Autor: Reformed Brainstorm

O Cajado da Fé Cristã de Guido de Brès: De Caderno Pessoal a Antologia Patrística (1555-1565) por Erik A. de Boer
Introdução

Guido de Brès (c. 1520-1567) é mais conhecido como o principal autor da Confissão de Fé, publicada em 1561, traduzida para o holandês em 1562, que também é chamada de “Confessio Belgica” ou “Confissão Belga”. Sua primeira publicação, muito menos conhecida, é uma antologia intitulada O Cajado da Fé Cristã, cuja primeira edição apareceu em 1555. Esta obra é uma compilação de citações das Escrituras e dos pais da igreja, organizada tematicamente. No espaço de não mais que dez anos, esta obra teve pelo menos dezessete edições, todas as quais apareceram durante a vida de Guido de Brès. Se uma tradução para o holandês existiu, o que pode de fato ter sido o caso, ela de qualquer forma não sobreviveu em publicação. Em 1577, o livro foi traduzido para o inglês como The Staffe of Christian Faith (embora nunca tenha sido reimpresso). Após a morte de Guido de Brès, O Cajado foi reimpresso apenas uma vez, em Saumur em 1601. No entanto, a obra pode ser considerada um bestseller em língua francesa, sendo publicada entre 1555 e 1565 em Antuérpia, Genebra, Lyon e Caen. Como tal, foi um manual popular no choque das confissões.

O presente estudo foca na gênese de O Cajado da Fé Cristã, investigando-o em relação à formação teológica do autor da Confissão Belga. A questão da formação teológica de Guido de Brès é ainda mais urgente, pois, como apontou Johan Decavele, a formação de todos os pregadores conhecidos dos Países Baixos do Sul (Holanda) em uma ordem religiosa ou universidade é conhecida, com a única exceção de Guido de Brès. Sua segunda e maior obra, intitulada La racine, source et fondement des Anabaptistes (1565), também testemunha sua maturidade intelectual e posterior orientação teológica em uma disputa que ele manteve com os Anabatistas de sua época, mas não contém referências patrísticas. As cartas de Guido de Brès, que relatam as disputas mantidas na prisão em 1567 e foram publicadas em Procedures tenues (1568), em contraste, testemunham seu conhecimento e manejo de fontes patrísticas. O presente artigo, no entanto, analisará principalmente a primeira obra de Guido de Brès que testemunha seu conhecimento dos pais da igreja.

A conexão suíça

A maioria das biografias relata os fatos básicos do nascimento de Guido de Brès (c. 1520) em Bergen (Mons), nos Países Baixos do Sul, como filho de um pintor de vidros, e de sua fuga para Londres por volta de 1548. Ao retornar ao seu país de nascimento, Guido de Brès se tornou ministro da Palavra em Rijssel (Lille) por volta de 1550. Em 1555 ele publicou o O Cajado da Fé Cristã, antes de viajar para Lausanne e Genebra para estudos adicionais em 1556. Mas o que pode ser dito sobre a educação teológica de Guido de Brès? Existe alguma ligação entre sua obra anterior, O Cajado (que provavelmente foi finalizada em Ghent) e sua subsequente busca por estudos teológicos? Os fatos acima mencionados sobre o paradeiro de Guido de Brès até 1556 são todos encontrados em uma única fonte, a saber, o breve relato biográfico que Jean Crespin deu no livreto Procedures tenues (1568) e mais tarde incorporou em sua Histoire des vrays tesmoins de la verité de l’Evangile (1570). Na ausência de dados adicionais desse período de sua vida, os biógrafos subsequentes de Guido de Brès tenderam a preencher as lacunas, relatando quem mais estava trabalhando nessas cidades quando ele supostamente viveu lá, e quem ele, portanto, pode ter conhecido ou ouvido. Mas existem dados históricos adicionais que possam corroborar o testemunho de Crespin e nos informar sobre a formação teológica de Guido de Brès?

Na longa carta que Guido de Brès escreveu da prisão para seu rebanho em Valenciennes, ele relatou o interrogatório que sofreu em abril de 1567. O bispo de Arras, François Richardot, fez uma declaração de abertura à qual Guido de Brès respondeu da seguinte forma: “Quanto à minha salvação, ouso dizer que estive tão ansioso para aprender quanto qualquer homem. Por essa razão, investiguei as várias seitas e ensinamentos que se encontram no cristianismo, para que pelo menos pudesse entender, viajando de um país para o outro”. Esta declaração em que Guido de Brès menciona suas viagens é, no entanto, um tanto ambígua. Afinal, poderia se referir tanto às contínuas viagens que empreendeu servindo os fiéis nos Países Baixos do Sul, quanto, mais especificamente, à peregrinatio academica na qual ele embarcou pelos territórios alemão e suíço.

A confirmação da conexão suíça de Guido de Brès vem de testemunhos de terceiros. O primeiro é o longo relatório sobre a confiscação de papéis do esconderijo de Guido de Brès em Doornik (Tournai) em 10 de janeiro de 1562. O relatório foi escrito pelos comissários que investigavam o paradeiro de Guido de Brès em nome da governanta, Margarida de Parma. Entre os papéis, notas e livros de Guido de Brès, os oficiais também encontraram várias cartas. A primeira carta, cujo conteúdo é desconhecido, é identificada como sendo do ano de 1556 e escrita por João Calvino. A segunda era de Petrus Dathenus, que se chama ministro da Palavra de Deus dos flamengos em Frankfort, e que se dirige ao referido Guido como “ministro da Palavra de Deus na Holanda”. A próxima linha no relatório dos oficiais à governanta contém a primeira evidência sobre os anos de formação de Guido de Brès: “Também descobrimos que o referido Guido deu início às suas aberrações em Lausanne e em Genebra”. As cartas de João Calvino e Dathenus revelaram esta informação específica? É de qualquer forma o que os investigadores concluíram com base na documentação que confiscaram da moradia de Guido de Brès. Eles também descrevem uma terceira carta no relatório de suas descobertas: “Também outra carta para Jean Crespin do ano de 1559, que lhe solicita o catálogo de mártires que estão entre aqueles que ele sabe serem dignos desse título e honra, já que ele está fazendo um relato tanto em francês quanto em latim”. O impressor de Genebra estava, assim, construindo uma rede para obter fontes confiáveis para seu trabalho sobre o martírio reformado, e pode ter conhecido Guido de Brès em Frankfort durante uma visita à feira do livro de lá. As três cartas confiscadas, portanto, estabelecem uma ligação com Genebra e João Calvino na segunda metade da década de 1550.

Mas qual a importância dos detalhes que foram posteriormente publicados por Jean Crespin? Guido de Brès e Pérégrin de la Grange foram executados em 1 de junho de 1567. No ano seguinte, um livreto foi publicado anonimamente, escrito com base nas cartas que Guido de Brès enviou da prisão para sua congregação e que contêm a documentação de seu julgamento até o dia de sua execução: Procedures tenues à l’endroit de ceux de la religion du Pais-Bas (1568). A introdução a esta obra inclui um breve esboço biográfico de Guido de Brès, com os seguintes dados: “No que diz respeito à erudição com a qual Deus o havia enriquecido – depois de tê-lo feito estudar em Genebra e Lausanne – não é necessário demorar muito neste aspecto, pois não apenas seus últimos debates, que se encontram neste livro, testemunham e dão prova de sua fidelidade, mas também uma Compilação que ele fez dos Antigos Doutores, chamada O Cajado da Fé, e o que ele reuniu contra os Anabatistas […]”.

Que Guido de Brès havia estudado teologia em Genebra e Lausanne era, portanto, um conhecimento preservado na memória coletiva de suas congregações em Lille, Tournai e Valenciennes. O editor deste livreto, Jean Crespin, pode de fato também ter sido quem escreveu estas linhas. Um terceiro testemunho escrito é encontrado na Histoire des martyrs de Crespin. Na edição de 1570 de sua Histoire des vrays tesmoins, o erudito editor incorporou a documentação do julgamento e execução de Guido de Brès e Pérégrin de la Grange, como havia sido publicado anteriormente como Procedures tenues. Ele concluiu este relato com a “história específica da vida e morte dos dois referidos ministros”, juntamente com algumas outras curtas biografias. Crespin primeiro descreveu o nascimento de Guido de Brès em Mons (flamengo: Bergen), sua fuga para a Inglaterra e o tempo que passou em sua primeira congregação em Lille. Na sequência do julgamento contra a família Ogvier, Guido de Brès então deixou Lille e viajou para Ghent, onde, segundo Crespin, ele compilou seu primeiro livro, O Cajado da Fé, “extraído dos antigos doutores”.

“Como ele estava ansioso por ter um leque mais amplo de aprendizado, conforme exigido para o ministério, ele então seguiu para Lausanne e Genebra, para esses fins e também para aprender a língua latina. Depois de ter permanecido lá por algum tempo, ele retornou aos Países Baixos e restaurou as igrejas em Lille, Tournai e Valenciennes […]”.

O fato de Crespin ter publicado o relato da opressão em Valenciennes e o ter adicionado à sua “História das Testemunhas Verdadeiras” nos diz que ele estava em estreito contato com a congregação de Guido de Brès e De la Grange. Um exemplo pode ser suficiente para ilustrar o envolvimento de Guido de Brès na empreitada de Crespin para um relato do martírio reformado. Este último começou seu relato do ano de 1556 na Histoire des martyrs (1556) relatando as mortes dos quatro mártires de Lille na Flandres, a saber, a família Ogvier. Na carta escrita pelo filho mais velho, Baudechon (e adicionada à edição de 1564), encontramos uma exortação para “seguir o caminho estreito, como até agora tem sido mostrado a você muito fielmente e com grande ardor pelo nosso irmão G[uido] que é bem conhecido e respeitado por todos vocês”. Segundo o relato, seu irmão mais novo, Martin Ogvier, também havia estimulado alguns de seus companheiros de prisão, dizendo: “Fiquem quietos, meus irmãos, tenham coragem, está terminado: eu suportei um último ataque. Eu vos suplico, não esqueçam a santa doutrina do Evangelho e as boas lições que ouviram do nosso irmão Guido”.

A soma do nosso conhecimento sobre a educação de Guido de Brès, portanto, se resume ao seguinte. O relatório dos comissários após terem revistado a casa de Guido de Brès em 1561 foi baseado em pelo menos três cartas, escritas para Guido de Brès (por João Calvino, Dathenus e Crespin), provando seus laços com Genebra. A segunda nota sobre sua formação teológica data de 1568 e vem de fontes próximas a Crespin. O relato biográfico expandido deste último (1570) forneceu informações mais detalhadas. As fontes, portanto, nos permitem formular a seguinte conclusão inicial: embora Guido de Brès já tivesse servido como ministro, ele decidiu seguir estudos teológicos para melhorar suas habilidades. Seu trabalho na primeira edição de O Cajado, que foi o fruto de seu primeiro ministério, o fez tomar consciência especialmente de sua falta de conhecimento de latim, a língua na qual os pais da igreja eram primariamente transmitidos no século dezesseis. Para remediar isso, ele viajou para os centros de aprendizado reformados que seriam mais proveitosos para estudantes de língua francesa, a saber, Lausanne e Genebra.

Formação teológica em Londres

Uma questão que permanece, é claro, é como Guido de Brès se tornou um ministro da Palavra em primeiro lugar. Crespin relatou que ele deixou Mons (Bergen), a vila de seu nascimento, e se estabeleceu em Londres “na época em que o bom rei Eduardo VI havia dado abrigo e acesso no reino da Grã-Bretanha a todos os fiéis”. Ele foi treinado para o “ministério da profecia”, como havia sido instituído lá por John a Lasco? É bastante provável que Guido de Brès tenha se juntado à congregação de língua francesa em Londres (ou em uma das vilas na costa), e visitado la prophétie realizada todas as semanas às terças-feiras. Sua capacidade de traduzir uma obra holandesa para o francês em anos posteriores sugere que ele pode ter sido capaz de entender a língua holandesa já antes. Se isso for verdade, também é possível que ele tenha frequentado as profecias de quinta-feira organizadas pelo teólogo flamengo Marten de Cleyne (1523-1559), também conhecido como Micron(ius). Mas os cursos de latim sobre o Antigo e Novo Testamento ministrados por Walter Delenus e John a Lasco podem ter sido muito difíceis para Guido de Brès seguir na época.

Há um ponto em suas obras em que Guido de Brès parece insinuar sua experiência em tais centros de formação das primeiras igrejas de refugiados reformados. Em um panfleto intitulado Oraison au Seigneur e atribuído a Guido de Brès, uma seção da oração é dedicada ao ministério da Palavra. O autor suplica ao Senhor que “forneça seus dons e graça a nós e aos nossos filhos, para que o verdadeiro ensino possa ser dado a eles, como foi nos tempos antigos na Igreja primitiva. Pedimos que em todas as assembleias fiéis o ensino seja acoplado com admoestação e correção, e que sua santa doutrina seja administrada de acordo com o uso correto das chaves, para que a formação em santas proposições (les exercices des sainctes propositions) e congrégations, e também as escolas, sejam puramente instituídas e mantidas”.

O uso do termo congrégations neste contexto sugere que Guido de Brès está se referindo à prática como havia sido estabelecida em Genebra, o único lugar onde este termo era usado na época. A congrégation era a reunião semanal de estudo bíblico da Companhia de Pastores em Genebra, onde em lectio continua um livro bíblico era exposto. Todos os ministros eram obrigados a estar presentes, mas também membros leigos da Igreja eram bem-vindos para participar e fazer perguntas. Nas Igrejas de refugiados no exterior, outras formas se desenvolveram, nas quais a formação e seleção para o ministério se tornaram mais centrais.

Em seu O Cajado da Fé, Guido de Brès incluiria um capítulo sobre “as assembleias e reuniões dos fiéis” (des assemblees et congregations des fideles). Citando do Novo Testamento, Hilário de Poitiers, Tertuliano, a carta de Plínio a Trajano e a Historia Tripartita, Guido de Brès instruiu seus companheiros crentes sobre como eles poderiam defender as reuniões que realizavam como congregação aos domingos e durante a semana contra a insistência católica romana em participar da Missa. Portanto, o capítulo sobre “assemblées et congrégations” em O Cajado da Fé, escrito antes dos anos de seu estudo em Lausanne e Genebra, não parece usar o termo “congrégations” em seu sentido técnico, referindo-se ao tipo de reuniões de estudo bíblico realizadas por pastores durante a semana (como em Genebra). No entanto, o panfleto posterior Oraison au Seigneur, publicado em 1564, aponta claramente para tais reuniões de exposição bíblica e formação para o ministério.

Enquanto em Londres, Guido de Brès pode ter frequentado a “prophétie” da igreja valona lá. Como foi observado, a passagem acima mencionada de Oraison du Seigneur de 1564 testemunha a prática mantida pelos ministros de uma região (por exemplo, a classe de Lausanne) ou cidade de realizar reuniões de estudo bíblico, como havia se desenvolvido em Genebra e foi seguida nas igrejas de refugiados em e ao redor de Londres. O sínodo das Igrejas Sob a Cruz, realizado em Antuérpia em novembro de 1564, adotou a seguinte resolução: “Como os ministros não têm oportunidade de conferir regularmente sobre a doutrina cristã, exceto durante o sínodo, todas as vezes que se reunirem para este assunto os ministros que estiverem presentes se revezarão no final de cada manhã e depois do jantar para tratar de uma passagem das Escrituras a fim de expressar a unidade da doutrina que está entre eles […]”.

Não se sabe se Guido de Brès esteve presente naquele sínodo de novembro de 1564. Mas, novamente, ele não foi o único ministro que foi treinado no exterior em “profecia”. Não é possível estabelecer o nível de formação que homens como o jovem Guido de Brès poderiam ter recebido em “la prophétie” em Londres. Embora tais reuniões se concentrassem na exposição das Escrituras, elas careciam de qualquer tipo de padrão acadêmico. As preparações de Guido de Brès para o ministério parecem ter se limitado à formação que ele recebeu em Londres. Portanto, na época em que serviu os fiéis durante sua primeira turnê de serviço em Lille de 1550 a 1555, ele teve que expandir seu conhecimento por meio de estudo pessoal. O quão intensos foram seus estudos é testemunhado pelo caderno teológico que ele publicou após seus primeiros cinco anos no ministério, a saber, o O Cajado da Fé Cristã.

Apresentando “O Cajado da Fé” (1555)

O Cajado da Fé Cristã não é uma apresentação direta da própria teologia emergente de Guido de Brès, mas uma compilação de obras de outros autores. Como uma antologia de citações da Bíblia e dos pais da igreja, é necessário ler nas entrelinhas para tentar detectar o próprio pensamento teológico sistemático de Guido de Brès. Pode de fato ser útil ler este livro como o tipo de caderno que os estudantes tinham mais comumente, com Guido de Brès mantendo anotações sobre os “loci communes” que ele detectava nas Escrituras e nos pais quando ele se dedicava a lê-los em seus estudos pessoais. Afinal, a autoridade patrística desempenhou um grande papel na polêmica da Reforma. O Cajado saiu em 1555, quando Guido de Brès havia deixado sua congregação em Lille e estava trabalhando em Gand (Ghent) por um ano. Ele dedicou o livro ao seu rebanho, um legado escrito de sua formação para defender a doutrina reformada.

Quando Guido de Brès compilou a primeira edição de O Cajado da Fé, ele a escreveu explicitamente contra um livro escrito por um autor católico romano, o monge parisiense Nicole Grenier, que foi publicado pela primeira vez em 1547 e amplamente disseminado desde então: Le bouclier de la foy chrestienne (“O Escudo da Fé, na Forma de um Diálogo, tirado da Santa Escritura”). O Bouclier teve pelo menos dezoito edições entre a sua publicação inicial e 1555, quando Guido de Brès publicou sua resposta. Para entender esta última resposta, é necessário, antes de tudo, examinar a própria obra de Grenier. Quais pontos do ataque de Grenier aos “luteranos” haviam tocado as sensibilidades teológicas de Guido de Brès? No Bouclier, Grenier havia fornecido a seus leitores citações dos pais da igreja em latim, que ele também havia traduzido para o francês para o bem de seus leitores, para cada ponto de doutrina que estava em disputa entre Roma e a Reforma. O livro tinha a forma de um diálogo entre Andarilho (“Le bien allant”) e Errante (“Le mal allant”), sendo o primeiro um eclesiástico informado e o outro um espírito errante. O destino de sua longa caminhada é Jerusalém – ou seja, Roma.

Para contrariar este ataque, Guido de Brès decidiu produzir uma melhor antologia de citações bíblicas e patrísticas em francês, que os convertidos protestantes pudessem ler, memorizar e usar em debate com párocos ou inquisidores oficiais. Para entender a mente de Guido de Brès, deve-se olhar para sua escolha de textos e citações e sua ordem, para as linhas editoriais que ele mesmo inseriu entre eles, e para as adições e a reorganização do material encontrado nas edições subsequentes.

No início de seu diálogo, Grenier apresentou uma lista alfabética de quarenta pais da igreja citados em seu livro: “Os nomes dos santos pais e antigos doutores da Igreja, cujos ditos foram reunidos neste livro para confirmar os artigos de nossa fé nele contidos – com o ano em que eles floresceram ou morreram na Igreja Cristã segundo Trithemius em seu Livro sobre os escritos eclesiásticos”. Uma entrada na lista de Grenier é a geral “vários concílios famosos da Igreja em diferentes épocas”. Quando Guido de Brès compilou seu próprio livro em resposta, ele listou os pais em ordem cronológica e adicionou aos seus nomes uma lista de quatorze concílios. A cronologia começa com o autor Dionísio, o Areopagita (hoje comumente conhecido como Pseudo-Dionísio, o Areopagita, um teólogo e filósofo cristão do século V e VI), que Guido de Brès considerava o convertido de São Paulo mencionado em Atos 17:34, e que se pensa ter morrido em 96 d.C.. O nome de Dionísio é então seguido por Clemente de Roma, que viveu no final do primeiro século. Mas enquanto o último pai na lista de Grenier é o Papa Gregório I, Guido de Brès foi muito além no tempo e também incluiu referências a Tomás de Aquino e Jean Gerson. Os nomes e citações foram assim escolhidos para ter o maior impacto sobre o adversário no debate confessional.

Em 1555, Guido de Brès pode não ter tido conhecimento de que outro homem já havia escrito uma resposta ao Le bouclier de la foy de Grenier. A primeira edição dessa resposta parece ter sido publicada em Paris, com quase o mesmo título que o livro de Grenier: Bouclier de la foy chrestienne de forme de dialogue, escrito por Barthélemy Causse e publicado em 1554 por Vivant Gaulterot. Curiosamente, o próprio Gaulterot havia publicado dez edições do Le bouclier de la foy de Grenier, a primeira em 1547, a última em 1552. Claro, é possível que o nome do editor e o local de publicação para a obra de Causse tenham sido intencionalmente escolhidos como falsos. Na verdade, a segunda edição do livro de Barthélemy Causse, que agora levava o título Le vray bouclier de la foy chrestienne, apareceu em Genebra em 1557 das prensas de Jean Crespin, e em 1558 e em diante das prensas de Zacharie Durand. Há uma grande diferença entre essas duas respostas ao Bouclier de la foy de Grenier. Enquanto Causse, como Grenier, deu à sua resposta a forma de um diálogo, Guido de Brès compilou uma antologia de citações dos pais da igreja e as organizou por tópicos.

Estudos em Lausanne: Jeronime le Grand?

Mesmo com a edição de 1555 de O Cajado da Fé, Guido de Brès não parece ter se considerado um teólogo profissional, pois é relatado que ele viajou para Lausanne após a publicação. Além dos testemunhos discutidos na primeira seção, nenhuma outra fonte foi encontrada que coloque Guido de Brès em Lausanne. O historiador da Reforma no País de Vaud, Henri Vuilleumier, incluiu a seguinte entrada em sua lista de estudantes: “De Bray, Guy, de Mons, antigo bolsista de LL. EE. de Lausanne”. No entanto, nem a pesquisa de Karine Crousaz nos arquivos de Berna e Lausanne, nem seu estudo aprofundado sobre a Academia de Lausanne, foram capazes de corroborar esta informação. Nenhum Guy de Brès ou du Bray aparece em suas listas de “bolsas extraordinárias” para o período de 1538-1560. No entanto, há um nome em sua lista que ainda pode ligar Guido de Brès à academia. Listado como bolsista financiado pelo bailiff de Lausanne, há um estudante que usava o nome de Jeronime le Grand. Ele recebeu ajuda financeira para os anos acadêmicos de 1557-58 e 1558-59, o que corresponde precisamente ao período de tempo indicado por Crespin. Poderia este nome ser um pseudônimo para Guido de Brès?

Em seus anos posteriores, Guido de Brès é conhecido por ter usado o nome Augustine du Mont, após a vila de seu nascimento, Mons ou (em holandês) Bergen. Mais conhecido é o pseudônimo Jerom(m)e, que é mencionado em vários depoimentos de testemunhas interrogadas. Embora o uso do nome Jerom(m)e por Guido de Brès não seja bem atestado antes de 1561, é inteiramente concebível que Jerome ou Jeronime – em latim: Hieronymus – fosse o nome pelo qual Guido de Brès se apresentava como um dos “pregadores hereges” (prescheurs hereticques) que estava na lista de “mais procurados” das autoridades. Além disso, Guido de Brès é frequentemente descrito em vários depoimentos de testemunhas como um homem de “alta estatura” (hault de stature). Quando esses detalhes são reunidos, há alguma base para sugerir que Guido de Brès pode ter usado o nome de Jerome ou Jeronime le Grand (ou seja, o alto), e já usava esse nome durante os anos de seu exílio e peregrinatio nos territórios alemão e suíço.

Braekman sugere que Guido de Brès deixou Lausanne na época da partida de Theodore Beza para Genebra, e o seguiu para Genebra no outono de 1558. As tensões entre Lausanne e o Conselho de Berna fizeram com que todos os ministros na Classe de Lausanne, juntamente com os professores da Academia, deixassem a cidade. No entanto, as obrigações de ensino de Beza só terminaram em novembro de 1558. A cisão entre os ministros do País de Vaud e o Conselho de Berna foi finalizada na primavera de 1559. Em março de 1559, vários ministros, entre os quais Barthélemy Causse, o autor de Le vray bouclier de la foy, chegaram a Genebra “para receber alojamento até que sejam empregados em outro lugar”. Até o momento, os estudiosos não conseguiram estabelecer uma conexão especial entre Beza e Guido de Brès. Nem sabemos quando este último deixou Lausanne. No entanto, seu contato com a equipe de editores de Genebra (Barbier e Courteau) já pode ter começado enquanto ele ainda estava trabalhando em Lausanne.

As segunda e terceira edições de O Cajado da Fé foram publicadas por Nicolas Barbier e Thomas Courteau em 1558, que Braekman rotulou de BC 1558/1 e BC 1558/2, respectivamente. A segunda edição seguiu de perto a editio princeps e adicionou algum material aqui e ali (por exemplo, sobre o casamento, veja abaixo §9). A terceira edição mostra uma reorganização mais extensa e começa com três capítulos inteiramente novos. O primeiro capítulo é “Sobre Deus e as propriedades a Ele atribuídas pela Santa Escritura” (p. 1-77), o capítulo dois “Sobre as propriedades de Cristo” (p. 77-102), e o capítulo três “As propriedades do Espírito Santo que Lhe são atribuídas pela Santa Escritura” (p. 102-112). O primeiro capítulo se abre com uma apresentação do conhecimento de Deus “pela inspiração da natureza”, bem como uma introdução aos testemunhos da Santa Escritura que se seguem. Isso espelha de perto o que Guido de Brès viria a escrever no artigo dois da Confissão Belga. As propriedades de Deus são apresentadas por uma multidão de citações do Antigo e Novo Testamento, algumas das quais são tiradas dos livros apócrifos. O capítulo um fecha com uma discussão da unidade de Deus e das propriedades que distinguem as três Pessoas. Esta seção espelha muito do que Guido de Brès escreveria nos artigos oito e nove de sua confissão.

É especialmente a adição desses três capítulos a O Cajado no final de 1558 que parece refletir a influência da Confissão de Fé Cristã de Theodore Beza, que foi composta em 1558 em Lausanne e apareceu em 1559 em Genebra. Uma característica marcante é que Beza começa sua confissão com três capítulos sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, uma característica que Guido de Brès introduziu na segunda revisão de O Cajado em 1558. A conexão com Lausanne, assim, sugere que pode ter havido, naquela época, contato entre De Bèze e Guido de Brès, talvez no ambiente da sala de aula da academia daquela cidade, antes da mudança de Beza para Genebra.

Preparando para a “Confessio Belgica”?

O que é verdade para Lausanne é ainda mais para Genebra: nenhuma documentação foi encontrada em apoio à presença relatada de Guido de Brès na cidade ou na academia lá, que abriu suas portas em 1559. A única evidência que liga o autor de O Cajado da Fé a Genebra é a editora de Nicolas Barbier e Thomas Courteau, de cujas prensas (como observado acima) as duas edições de 1558, bem como edições posteriores de 1559, 1561 e 1565, todas apareceram. No entanto, quando Crespin notou que Guido de Brès escreveu a primeira edição enquanto estava em Ghent, e depois viajou para Lausanne e mais tarde também para Genebra, ele não comentou sobre as edições posteriores de O Cajado.

Duas edições de O Cajado, a segunda e a terceira, assim, apareceram em Genebra no mesmo ano, 1558, e da mesma editora de Nicolas Barbier e Thomas Courteau. Uma quarta edição saiu em 1559. Poderia ser que o próprio Guido de Brès estivesse em Genebra enquanto essas novas edições estavam sendo preparadas e impressas? Como descrito acima, a diferença mais marcante entre as duas revisões de 1558 é a adição dos três primeiros capítulos sobre a Trindade. Também a quarta edição de 1559 mostra a adição de vários capítulos. A produção de três edições revisadas, que surgiram da mesma editora, sugere, assim, um período intenso de estudo por parte de Guido de Brès enquanto ele residia nas cidades de Lausanne e Genebra.

Mas por que Guido de Brès faria com que outro editor produzisse uma nova edição de sua primeira obra teológica, em vez de Jean Crespin? Crespin, um editor erudito e igualmente zeloso, foi a primeira conexão de Guido de Brès com Genebra. Embora o nome e a marca do impressor de Crespin não sejam encontrados nas edições de O Cajado da Fé, verifica-se que ele mesmo foi a conexão entre Guido de Brès e seus verdadeiros editores, Barbier e Courteau. De 1554 a 1558, Crespin se associou a Nicolas Barbier, um impressor que havia vindo de Lyon. O bio-bibliógrafo de Crespin, Jean-François Gilmont, descreveu a importância desta associação entre um “impressor-editor” e um “livreiro-editor” da seguinte forma. Enquanto Crespin cuidava das edições em latim, Barbier publicaria a tradução francesa de uma obra, como aconteceu, por exemplo, com as palestras de João Calvino sobre os profetas menores (1559-60). Em 1558, Barbier se associou a Thomas Courteau da província de Picardia. Juntos, essa dupla publicou obras sob seu próprio nome: “Chez N. Barbier et Th. Courteau”. Esses livros incluíam reimpressões de obras que haviam sido publicadas anteriormente por Crespin. Barbier e Courteau também adquiriram dois bestsellers próprios: a Bíblia francesa ilustrada, e O Cajado da Fé de Guido de Brès. É possível que a aquisição de O Cajado tenha dado à equipe Barbier-Courteau uma certa independência. Seja qual for o caso, além das edições de Genebra de O Cajado, não há outros dados históricos que coloquem Guido de Brès naquela cidade.

O casamento de Guido de Brès com Catharine Ramon é comumente usado para estabelecer um terminus ad quem para sua estadia em Genebra. Como o nascimento de seu primeiro filho, Israel, data de 31 de agosto de 1560, isso sugere que seu casamento ocorreu, no máximo, em novembro de 1559. Isso, por sua vez, corresponde à observação de Guido de Brès em sua carta de despedida à sua esposa de que “aprouve a nosso bom Deus nos permitir viver juntos por um período de cerca de sete anos”. O casamento deles foi abençoado com cinco filhos. Mas onde e quando Guido e Catharine se conheceram permanece desconhecido.

É justo supor que possa haver uma conexão entre o trabalho contínuo de Guido de Brès em O Cajado até a edição de 1561, e a sua escrita de A Confissão de Fé em 1561. Ele já contemplava a possibilidade de tal confissão quando estava em Genebra? Um século depois, Martinus Schoock afirmou com base em documentos específicos que, no entanto, são desconhecidos para nós: “Já no ano de 1559, Guido de Brès, um homem muito fiel (na verdade, como antes ele havia aberto, ele selou a verdade do Evangelho com seu sangue), principalmente porque os anabatistas delirantes eram considerados estando na mesma página que os ortodoxos pelos inquisidores, começou a elaborar alguns artigos da unanimidade ortodoxa”.

Schoock não especificou qual era sua base documental para essa afirmação, e desde então ela foi rejeitada por Van Langeraad e Gootjes. É bem possível que Schoock tenha confundido o trabalho contínuo de Guido de Brès em O Cajado com suas preparações para a confissão. O Cajado, que foi “fielmente derivado dos próprios livros dos antigos mestres”, é precedido pela epístola dedicatória à igreja de Lille. O autor escreveu: “Quando ofereço o presente livro (no qual nada é meu, mas tudo dos Pais) como uma confissão da minha fé (pour confession de ma foy) aos inimigos dos Pais, não duvido que um dia serei condenado como um herege perverso a ser queimado vivo até as cinzas”.

Mesmo que Schoock tenha confundido o trabalho de Guido de Brès em O Cajado com suas preparações para a confissão, sua menção ao ano de 1559 lembra a redação da Confession de Paris, para a qual João Calvino em Genebra foi convidado a enviar uma contribuição naquele ano. Afinal, é possível que Guido de Brès estivesse em Genebra naqueles dias e tenha se dado conta da necessidade de uma confissão para as igrejas reformadas na Holanda, já que viviam sob o domínio espanhol. Nesse sentido, seu trabalho contínuo em O Cajado pode ser considerado sua preparação (embora talvez inconsciente) para a composição da Confessio Belgica.

Vir trilinguis

Tendo aprimorado suas habilidades teológicas em Lausanne e Genebra, Guido de Brès retornou ao serviço ativo e serviu como pregador itinerante para várias congregações no norte da França e nos Países Baixos do Sul. Embora cerca de dez outras edições de O Cajado apareceriam mais tarde, nenhuma revisão substancial adicional ocorreu em nenhuma delas. Para avaliar o desenvolvimento teológico de Guido de Brès, pode ser útil primeiro retratá-lo como ele era no final de sua vida, como um teólogo maduro. Os últimos documentos que testemunham o aprendizado patrístico de Guido de Brès são encontrados nas cartas que ele escreveu da prisão para seu rebanho em Valenciennes. Duas longas cartas leem como um relatório verbal do interrogatório realizado em 16 e 17 de maio de 1567 por um monge franciscano, e em 22 de maio pelo bispo de Arras, François Richardot.

Embora aparentemente não tivesse livros de referência disponíveis, Guido de Brès foi capaz de disputar pontos detalhados da doutrina e de citar de memória. Ele se refere expressamente ao De cura pro mortuis agenda de Agostinho, onde o pai da igreja fala da incapacidade de sua mãe Mônica de ajudá-lo após sua morte. Outro ponto: “Como os doutores da Igreja estão unidos, consagrando pão e vinho contra o sentido das palavras do Senhor Jesus, pode-se ver nas palavras de Scholasticus, que fez um cânon e viveu na época de Gregório”. Segue-se uma discussão do significado dos termos latinos e gregos, com referência às Annotationes de Erasmo. Também Pedro Lombardo e Pedro Comester, João Duns Scotus (in sententia II, lib. 4, quest. 3) e Gabriel Biel (In canone missae, lect. 40) são referidos. Há, portanto, uma boa razão para rastrear as referências de Guido de Brès e investigar suas citações dos pais e doutores da igreja. Afinal, uma comparação com seu “banco de dados”, O Cajado da Fé, pode fornecer uma visão do desenvolvimento de seu aprendizado.

Os textos dos interrogatórios, publicados pouco depois que Guido de Brès e seu colega Pérégrin de la Grange foram executados, nos lembram da confiscação dos papéis de Guido de Brès em 1561. Quando os cidadãos reformados de Doornik protestaram publicamente marchando pelas ruas enquanto cantavam Salmos (les chanteries), a governanta Margarida de Parma enviou um comitê à cidade para investigar esses eventos. O comitê relatou à governanta que um maço de papéis havia sido jogado sobre o muro do castelo, contendo uma carta e uma confissão. Sobre esta carta, eles relatam: “Finalmente, eles citam várias linhas em latim, grego e hebraico, tiradas das Escrituras”. Assim, o final da carta que acompanhava a Confissão Belga como uma introdução terminava com citações tiradas da Bíblia nas três línguas das Escrituras originais e da tradução eclesiástica. Quando as cartas confiscadas foram comparadas, a investigação subsequente provou que a caligrafia da carta que acompanhava a confissão era a de Guido de Brès. Os versículos da Bíblia nas três línguas estavam, portanto, também em sua caligrafia. O fato de que ele podia escrever nessas línguas não deve nos surpreender, porque o inventário de livros confiscados menciona vários livros “em francês e em latim, com alguns livros em grego”.

Crespin relatou que Guido de Brès viajou para Lausanne e Genebra em 1557-1558 “para aprender latim” (e, talvez, as línguas bíblicas). Apenas quatro anos depois, em 1561, o homem que escreveu a famosa Confissão de Fé parece ter tido um conhecimento prático das línguas hebraica, grega e latina. Após seu retorno de Genebra, Guido de Brès adotou um nome falso para seu ministério, visitando as cidades e vilas do sudoeste da Bélgica. Esse nome era Jerome. Este também era o nome de um de seus irmãos. Mas Guido de Brès também poderia tê-lo escolhido em alusão a “Hierosme, prestre docteur Latin (†422)”, que está listado como uma de suas fontes e autoridades em O Cajado da Fé? Hieronymus, ou Jerônimo, era afinal o verdadeiro vir trilinguis, o grande pai da igreja e estudioso bíblico que aprendeu as línguas bíblicas e compôs a Vulgata. O próprio fato de que, ao contrário dos outros pregadores dos Países Baixos do Sul, Guido de Brès não é conhecido por ter seguido qualquer formação eclesiástica ou acadêmica antes de sua conversão à causa reformada, dá crédito aos relatos de sua peregrinatio academica para Lausanne e Genebra e de sua busca por estudar línguas lá.

Rumo a uma edição crítica

O desenvolvimento de O Cajado da Fé Cristã de Guido de Brès nunca foi estudado em profundidade. Uma edição crítica está agora sendo preparada pelo presente autor em cooperação com W.H. Th. Moehn e A.J. Kunz. Esta equipe pretende produzir uma edição digital (a) comparando a primeira edição e as edições de Genebra de 1558/1-2, 1559, 1561 e 1565, (b) compilando um banco de dados dos pais da igreja, concílios e cânones citados, e (c) fornecendo referências de fontes para edições do século XVI e modernas. Com base nesta pesquisa, podem ser encontradas soluções para responder à pergunta de como Guido de Brès adquiriu sua experiência patrística ao longo dos anos.

Há uma pergunta intrigante em particular que clama por uma resposta: se Guido de Brès não tinha domínio do latim quando escreveu sua antologia em língua francesa em 1555, onde ele encontrou todas essas citações traduzidas? Uma das primeiras antologias patrísticas, o Unio dissidentium de Hermannus Bodius (1527), já havia sido publicada em tradução francesa em 1527-1528 por Martin Lempereur em Antuérpia: L’Union de toutes discordes, qui est un livre tres utile à tous amateurs de paix et de unité, extraict des principaulx docteurs de l’eglise chrestienne. Outras edições que pudemos identificar foram publicadas por Pierre de Vingle (1533), Jean Michel (1539) e Philibert Hamelin (1551) em Genebra. A obra de Guido de Brès se assemelha à de Bodius em pelo menos um aspecto importante: cada passagem dentro de um capítulo começa com várias citações das Escrituras sobre o tema doutrinário ou ético, seguida por citações dos pais da igreja, usando os sistemas de divisão encontrados nas edições latinas do século XVI.

Outras fontes de fatos e citações patrísticas podem ser identificadas por uma leitura cuidadosa dos textos de Guido de Brès. A parte seguinte e final deste ensaio fornece uma amostra de nossa busca para rastrear as fontes do conhecimento inicial de Guido de Brès sobre os patres.

Uma amostra: Guido de Brès sobre o casamento

Para os fins deste artigo, escolhemos um dos capítulos menores em O Cajado para ilustrar nossa busca por suas fontes. A escolha é, como tal, aleatória, embora o tema se relacione bem com a história da vida de Guido de Brès. Como vimos, depois que ele deixou Genebra e se dirigiu para casa, ele se casou com Catharine Ramon. Então, quais eram seus pensamentos sobre o casamento de um pastor ou padre? Guido de Brès escolheu escrever sobre o tema do casamento quando ainda era solteiro, e o tratou em um capítulo intitulado “Du marriage et des vo[e]ux” (1555, f. 128v-134v), embora na verdade seja seguido por um capítulo distinto sobre os votos. A segunda edição corrigiu este erro no título (1558/1, p. 212). A citação de versículos da Bíblia sobre o casamento na primeira edição foi restrita a 1 Timóteo 4:1-3 e Mateus 19:4-6, citados no início do capítulo. Na margem, Guido de Brès também adicionou referências a Gênesis 1 e 2, a Efésios 5 e a 1 Coríntios 6. Mais tarde neste capítulo, ele também forneceu longas citações de 1 Coríntios 7.

Na segunda edição, dez citações – duas de Gênesis e oito do Novo Testamento – são reunidas e impressas na íntegra no início do capítulo. Quatro referências posteriores da edição de 1555 são excluídas na edição de 1558/1. Essa seção originalmente lia: “Salomão descreve o louvor do casamento, Provérbios 18. Davi descreve a bênção de Deus sobre as pessoas casadas, Salmo 128. O anjo Rafael ensina Tobias como ele deve se casar de acordo com o [mandamento de] Deus. A confirmação do casamento é encontrada em Gênesis 9” (f. 129v).

Tendo excluído estas linhas, Guido de Brès também reordenou suas citações dos pais da igreja. Na segunda revisão que ele empreendeu em 1558, ele empurrou os capítulos sobre casamento, votos e jejum para o final do livro. O conteúdo do capítulo sobre o casamento, no entanto, permaneceu o mesmo (1558/2, p. 402-409). Após a segunda revisão de 1558, o lugar e o conteúdo deste capítulo não foram revisados novamente (1559-1565).

Tendo descrito o processo de redação no capítulo sobre o casamento nas primeiras edições de O Cajado, agora passamos a examinar o conteúdo das citações patrísticas. O capítulo constitui uma poderosa defesa do casamento, também para aqueles que servem no ministério da Palavra. Da Histoire ecclesiastique de Eusébio, Guido de Brès usou uma passagem de Clemente de Alexandria sobre os apóstolos que viajavam com suas esposas. Ele ainda lê o endereço de São Paulo a seu suzugos em Filipenses 4 como uma referência a sua esposa.

Em dois pontos, Guido de Brès introduz uma citação, e ambas as vezes seu texto pode ser facilmente rastreado de volta à tradução francesa da Histoire ecclésiastique de Eusébio na edição de Martin Lempereur (Merten de Keyser). A passagem sobre os apóstolos casados é seguida por uma referência a “Au quart des sentences” (ou seja, livro quatro das Sentenças de Pedro Lombardo) que se mostra ter sido tirada e copiada de uma referência marginal na Instituição da Religião Cristã de João Calvino.

Um exame das referências restantes revela que Guido de Brès usou ainda três obras históricas:

A Historia tripartita, que é uma compilação do século VI por Cassiodorus das três histórias da igreja de Eusébio, Sozomen e Teodoreto dos séculos IV e V.

Sua fonte para a vida de Silvestre I (papa, 314-335) é Bartolomeus Platina (Bartolomeo Sacchi, 1421-1481), Liber de vita Christi et omnium pontificum.

O capítulo sobre o casamento fecha com uma citação da obra do historiógrafo Jean le Maire de Belges, Traicté de la différence des schismes et des conciles de l’Église.

A Historia tripartita não foi traduzida para o francês até 1578. No entanto, a Histoire ecclesiastique de Eusébio em tradução francesa foi publicada em 1532, com edições produzidas em Antuérpia por Merten de Keyser (1533), que também publicou o L’union de toutes discordes de Bodius, e em Paris por Vivant Gaulterot (1540), o editor do antagonista de Guido de Brès, Nicole Grenier. A obra de Platina foi publicada em francês como Les vies, faictz et gestes des sainctz peres papes, empereurs et roys de France, e teve muitas edições entre 1540 e 1551 produzidas em Paris.

Uma referência intrigante, já encontrada na primeira edição de 1555, é a última a “Santo Uldaric, bispo de Augsburg, na carta que ele enviou a Nicolau I sobre a proibição do casamento para padres”. Ulrich de Augsburg, no entanto, viveu de c. 890 a 973, enquanto o papa Nicolau I viveu de c. 820 a 867. O primeiro, portanto, não pode ter enviado uma carta ao segundo, que havia morrido décadas antes de seu nascimento. Guido de Brès citou longamente desta carta em que Ulrich, como ele a entendeu, repreendeu o papa por proibir o casamento para o clero, já que isso ia “completamente contra a Palavra de Deus, as decisões do Concílio de Niceia e a igreja antiga”. O autor conta a história do Papa Gregório I que foi forçado a mudar de ideia sobre o assunto. Pois, em uma viagem de pesca, ele teria visto seis mil cabeças de criancinhas, jogadas no rio após seu nascimento ilegítimo. O choque deste evento fez com que Gregório mudasse de ideia e permitisse que seus padres se casassem. Guido de Brès conclui este “golpe de misericórdia” de seu argumento da seguinte forma: “O Apóstolo disse: É melhor casar do que queimar. E eu, da minha parte, digo: é melhor casar do que dar ocasião para assassinato” (de crianças ilegítimas). As mesmas linhas são encontradas no mesmo lugar na Epistola.

No curto capítulo sobre o casamento, encontramos, assim, evidências de Guido de Brès usando quatro fontes em língua francesa sobre teologia e história: a Instituição da Religião Cristã de João Calvino, o Traicté de Jean le Maire, a tradução da Histoire ecclesiastique de Eusébio e o Les vies de Platina. A busca para descobrir as fontes de Guido de Brès continua, no entanto. Uma pergunta importante, especialmente relevante para a edição de 1555 de O Cajado, é a seguinte: a observação de Crespin de que Guido de Brès foi para Lausanne e Genebra a fim de estudar latim implica que ele não sabia latim antes dessa época, e, portanto, tinha que confiar em fontes em língua francesa? Se este foi de fato o caso, ele deve ter usado fontes intermediárias que lhe forneciam citações em língua francesa de livros que só haviam sido publicados em latim. A comparação das edições posteriores de O Cajado pode nos permitir descobrir se Guido de Brès aprendeu a lidar com fontes latinas, ou se confiou em citações que encontrou em outras obras de referência padrão.

Erik A. de Boer, Prof. Dr. theol., Theologische Universiteit Kampen, Holanda; Vrije Universiteit Amsterdam, Holanda; Free State University Bloemfontein, África do Sul.

Resumo: Guido de Brès, que viria a ser o autor da Confessio Belgica, publicou sua primeira obra em 1555, O Cajado da Fé Cristã, um florilegium de citações da Bíblia e dos Padres da Igreja, que pretendia ser um guia para os fiéis que estavam engajados em disputas sobre a doutrina reformada. Guido de Brès, um pregador no sul dos Países Baixos, viajou para Lausanne e Genebra (1556-1559) para estudar teologia e aprimorar seu latim. A conexão entre seus estudos em ambas as instituições, seu trabalho em mais três edições de seu livro e as fontes de seu conhecimento patrístico são discutidas. Uma edição crítica de sua obra, que precedeu a composição da Confissão Belga, está sendo preparada.

Palavras-chave: Guido de Brès, Teodoro de Beza, João Calvino, Confissão Belga, Institutas da Religião Cristã.

Nosso Consentimento com Roma

Primeiro, reconhecemos e mantemos a satisfação civil ou política: isto é, uma recompensa por injúrias e danos oferecidos de alguma forma aos nossos vizinhos. Isso foi o que Zaqueu praticou, quando em sua conversão restituiu quatro vezes mais as coisas obtidas por fraude e engano. Também por satisfação civil, entendo a imposição de multas e penalidades sobre os infratores, e a aplicação da morte aos malfeitores. Pois todas estas são satisfações para a lei e para as sociedades de homens quando são prejudicadas. Mantemos todas estas como necessárias, pois nem a Igreja, nem a comunidade podem funcionar bem sem elas: considerando que são meios notáveis para sustentar a paz civil; e outras vezes são frutos da verdadeira fé, como foi a satisfação de Zaqueu.

Segundo, reconhecemos a satisfação canônica ou eclesiástica: e esta é, quando alguém que tenha ofendido a igreja de Deus ou qualquer parte dela, faz um testemunho público e aberto de seu arrependimento. Míriam, por murmurar contra Moisés, foi atingida pela lepra, e depois por sua oração ela foi purificada, e mesmo assim ela teve que sair da tenda e da congregação por sete dias, para que pudesse fazer uma espécie de satisfação ao povo por sua transgressão. E no Antigo Testamento, o cilício e as cinzas eram sinais de sua satisfação.

Terceiro, sustentamos que nenhum homem pode ser salvo, a menos que ele faça uma satisfação perfeita à justiça de Deus por todos os seus pecados: porque Deus é infinito em justiça, e portanto exigirá um castigo ou satisfação eterna por eles.

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A Dissenção ou Diferença de Roma

Os pontos de nossa diferença e dissenção são estes.

A Igreja de Roma ensina e acredita, que Cristo por sua morte fez uma satisfação por todos os pecados dos homens, e pelo castigo eterno de todos eles: no entanto, eles mesmos devem satisfazer a justiça de Deus pelo castigo temporal de suas ofensas, seja na terra ou no purgatório. Nós ensinamos e acreditamos que Cristo por sua morte e paixão fez uma satisfação perfeita e totalmente suficiente à justiça de Deus por todos os pecados dos homens, e por todo o castigo deles, tanto eterno quanto temporal. Assim diferimos, e nisto, por nossa parte, devemos estar para sempre em desacordo com eles, de modo que se não houvesse mais pontos de divergência além deste, seria suficiente para nos manter sempre longe de unir nossas religiões, e nos faria obedecer à voz de Cristo, ‘Saia dela, meu povo’. Pois, assim como nos pontos anteriores, também neste, os Papistas erram, não em circunstância, mas na própria fundação e vida da religião.

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Nossas Razões

Razão 1

Uma satisfação que é feita imperfeita, seja direta ou por consequência, na verdade não é satisfação alguma. Mas os Papistas tornam a satisfação de Cristo imperfeita, na medida em que adicionam um suprimento por meio de satisfações humanas e isto um erudito escolástico, Biel, em palavras claras confessou. Embora (diz ele) a paixão de Cristo seja o mérito principal, pelo qual a graça é conferida, a abertura do reino e da glória: NO ENTANTO NUNCA É A ÚNICA E TOTAL CAUSA MERITÓRIA: é manifesto, porque sempre com o mérito de Cristo, concorre algum trabalho, como o mérito de congruência ou condignidade daquele que recebe a graça ou a glória, se ele for de idade e tiver o uso da razão: ou de algum outro por ele, se lhe faltar a razão (Super. lib. 3.dist. 19. concl. 5). Pois aquilo que admite um suprimento por outro, é imperfeito em si mesmo. Portanto, as satisfações humanas não podem se sustentar.

Eruditos Papistas respondem, que a satisfação de Cristo e a do homem podem se sustentar bem juntas. Pois (dizem eles) a satisfação de Cristo é suficiente em si mesma para responder à justiça de Deus por todo pecado e castigo: mas não é suficiente para este ou aquele homem até que seja aplicada: e deve ser aplicada por nossa satisfação feita a Deus pelo castigo temporal de nossos pecados.

Mas eu digo novamente, que a satisfação do homem não pode ser um meio para aplicar a satisfação de Cristo: e eu provo isso assim. Os meios de aplicar as bênçãos e graças de Deus ao homem são duplos: alguns respeitam o próprio Deus, e alguns respeitam o homem. Aqueles que respeitam a Deus, são aqueles pelos quais Deus, de sua parte, oferece e transmite suas misericórdias em Cristo ao homem: deste tipo são a pregação da Palavra, o Batismo e a Ceia do Senhor, e estes são como se fossem a mão de Deus pela qual ele estende e nos dá Cristo com todos os seus benefícios. O outro meio de aplicação por parte do homem, são aqueles pelos quais os ditos benefícios são recebidos. Deste tipo há apenas um, a saber, a fé, pela qual acreditamos que Cristo com todos os seus benefícios nos pertence. E esta é a mão do homem pela qual ele recebe Cristo como ele é oferecido, ou exibido por Deus na palavra e nos sacramentos. Quanto a outros meios além destes, na Escritura não encontramos nenhum. Tola, portanto, é a resposta do Papista, que faz das satisfações dos homens meios para nos aplicar a satisfação de Cristo: pois pelas satisfações humanas, a de Cristo não é oferecida da parte de Deus, nem é recebida da parte do homem: que eles provem isso se puderem. Outros, não contentes com esta sua resposta anterior, dizem; que nossas satisfações não fazem nada para derrogar da satisfação de Cristo: porque nossas obras têm sua dignidade e mérito da satisfação de Cristo: ele merecendo que nossas obras devam satisfazer a justiça de Deus por castigos temporais. Mas isso também é absurdo e falso, como o anterior. Pois se Cristo satisfez para que o homem pudesse satisfazer, então Cristo faz de cada crente um Cristo, um Jesus, um Redentor, e um Sacerdote na mesma ordem que ele mesmo. Mas fazer do homem pecador seu próprio redentor, mesmo que seja apenas dos castigos temporais, é uma doutrina de demônios. Pois o Espírito Santo em Heb. 7. 24 ensina que o sacerdócio de Cristo é incomunicável, e não pode passar dele para qualquer outro. Ora, fazer satisfação pelo pecado ou por qualquer parte do castigo dele, é um dever, ou uma parte do sacerdócio de Cristo, e portanto fazer satisfação é uma obra que não pode passar de sua pessoa para a pessoa de qualquer homem.

Novamente, se Cristo por sua satisfação dá poder ao homem para satisfazer, então o homem satisfaz por meio de Cristo, e Cristo, além de sua própria satisfação na cruz, deve diariamente satisfazer no homem, até o fim do mundo: mas isso não pode ser, pois Cristo na cruz, quando a morte estava sobre ele, disse, ‘Está consumado’, ou seja, eu satisfiz plenamente por todos os pecados da humanidade, tanto em relação à falta quanto ao castigo. Quanto ao sepultamento e ressurreição de Cristo que se seguiram à sua morte, eles não serviram para satisfazer, mas para confirmar e ratificar o mesmo. Novamente Paulo diz, 2. Cor. 5. 21. ‘Aquele que não conheceu pecado foi feito pecado por nós’, isto é, o castigo do pecado por nós; mas se a Igreja de Roma diz a verdade, que Cristo satisfaz diariamente, então Paulo falou muito curto, e deveria ter dito mais, que Cristo foi feito pecado por nós, e em nós também: e que Deus não estava apenas em Cristo, mas também em nós reconciliando o mundo consigo mesmo. Mas Paulo nunca conheceu este ensinamento: e portanto, que eles se voltem para onde quiserem, ao colocar um suplemento à satisfação de Cristo, eles de fato aniquilam a mesma.

Razão 2

Em vários lugares da Escritura, especialmente nas Epístolas de Paulo: somos ditos ser redimidos, justificados e salvos gratuitamente: qual palavra gratuitamente, importa que somos justificados e salvos sem nada feito de nossa parte ou por nós mesmos na questão de nossa salvação: e se isso é assim, então não podemos fazer nada que possa satisfazer a justiça de Deus pelo menor castigo de nossos pecados. Se satisfazemos em nossas próprias pessoas não somos salvos gratuitamente: e se somos salvos gratuitamente, não fazemos satisfação alguma.

Razão 3

Nós oramos diariamente, ‘Perdoa-nos os nossos pecados’: agora, pedir perdão e satisfazer por nossos pecados são coisas contrárias: e para todas as coisas pelas quais podemos fazer satisfação, não precisamos pedir perdão; mas somos ensinados na dita petição a usar inteira e somente o pedido de perdão para nossos pecados, e portanto reconhecemos que não podemos fazer satisfação alguma.

Razão 4

O julgamento da igreja antiga.

Tertuliano

Sobre o Batismo, ‘Sendo a CULPA tirada, o CASTIGO TAMBÉM É TIRADO.’ (Serm. 37. de verbs Apost)

Agostinho

‘Cristo, ao assumir o castigo e não a falta, acabou com a falta e COM O CASTIGO.’ E em Tom. 10. hom. 5. diz, ‘quando saímos deste mundo, não restará compunção ou satisfação.’ Algumas novas edições introduziram a palavra [aliqua] e assim mudaram o sentido para esta maneira: ‘Não restará compunção ou alguma satisfação.’ Mas isso é totalmente contra o significado de Agostinho que diz um pouco antes, que quando o caminho é concluído não há composição de nossa causa com ninguém.

Crisóstomo

‘Não me digas, eu pequei: como serei libertado de tantos pecados? Tu não podes: mas teu Deus pode. Sim, e ele apagará teus pecados de tal forma que NÃO RESTARÁ NENHUM VESTÍGIO DELES: o que não acontece com o corpo, pois quando é curado resta uma cicatriz: mas Deus, assim que te isenta do castigo, te dá justiça.’ (proem. in Esa)

Ambrósio

‘Eu leio sobre as lágrimas de Pedro, mas eu não leio SOBRE SUA SATISFAÇÃO.’ Novamente, ‘Adoremos a Cristo para que ele possa nos dizer, não temas teus pecados deste mundo, nem as ondas de sofrimentos corporais: Eu tenho a remissão dos pecados.’ (De bono mer)

Jerônimo

Sobre o Salmo 31. ‘O pecado que é coberto não é visto, o pecado que não é visto não é imputado: o que NÃO É IMPUTADO, NÃO É CASTIGADO.’

Crisóstomo

Sobre Mateus. hom. 44, ‘Entre todos os homens, alguns suportam o castigo nesta vida e na vida futura: outros apenas nesta vida: outros apenas na vida futura: outros nem nesta vida nem na vida futura. Lá sozinho, como Dives, a quem não foi permitido sequer uma gota de água. Aqui sozinho, como o homem incestuoso entre os Coríntios. Nem aqui nem lá, como os Apóstolos e Profetas, bem como Jó e o resto deste tipo: pois eles não suportaram SOFRIMENTOS POR CASTIGO, mas para que pudessem ser conhecidos como vencedores na luta.’

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Objeções dos Papistas

Objeção 1

Lev. 4. Moisés, de acordo com o mandamento de Deus, prescreveu vários sacrifícios para várias pessoas; e eles eram meios de satisfação pelos castigos temporais de seus pecados diários.

Resposta

Esses sacrifícios eram apenas sinais e tipos da satisfação de Cristo a ser oferecida a seu Pai em seu único sacrifício na cruz: e quem quer que oferecesse qualquer sacrifício no Antigo Testamento, o estimava assim e de nenhuma outra forma, senão como um tipo e figura de coisas melhores. Segundo, os ditos sacrifícios eram satisfações para a Igreja, pelas quais os homens testemunhavam seu arrependimento por suas ofensas, e também seu desejo de serem reconciliados com Deus e com os homens. E este tipo de satisfações, nós reconhecemos.

Objeção 2

Homens, cujos pecados são todos perdoados, têm depois vários reveses e aflições impostos sobre eles, até o fim de seus dias: portanto, com toda a probabilidade, eles fazem satisfação a Deus por castigos temporais. Como por exemplo, os Israelitas por murmurarem contra o Senhor no deserto foram todos impedidos de entrar na terra prometida: e o mesmo aconteceu com Moisés e Aarão por não glorificarem a Deus como deveriam ter feito nas águas da contenda.

Resposta

O homem deve ser considerado em um estado duplo, como ele está sob a lei, e como ele está sob a graça. No primeiro estado, todas as aflições são maldições ou castigos legais, sejam pequenos ou grandes: mas para aqueles que estão no segundo estado e creem em Cristo, embora as mesmas aflições permaneçam, elas mudam seu hábito ou condição, e são as ações de um pai que servem para serem provações, correções, prevenções, admoestações. 1. Cor. 11. 32. ‘Quando somos julgados, somos corrigidos pelo Senhor’ e Heb. 12. 7. ‘Se suportais a correção, Deus se oferece a vós como filhos.’ e Crisóstomo diz, 1. Cor. hom. 28. ‘Quando somos corrigidos pelo Senhor, é mais para nossa admoestação do que para a condenação: mais para uma medicina do que para um castigo: mais para uma correção do que para uma penalidade.’ E quanto a Deus ter negado aos Israelitas crentes, com Moisés e Aarão, de entrar na terra de Canaã, não pode ser provado que foi um castigo ou penalidade da lei sobre eles. A escritura não diz mais do que que foi uma admoestação para todos os homens em todas as idades seguintes, para que tomassem cuidado com ofensas semelhantes, como Paulo escreve, ‘Todas estas coisas lhes aconteceram para servirem de exemplos, e foram escritas para nossa admoestação’, 1. Cor. 10. 11.

Objeção 3

Davi foi castigado após seu arrependimento por seu adultério, pois a criança morreu, e ele foi afligido em sua própria espécie, no incesto de Absalão: e quando ele havia contado o povo ele ainda foi castigado na morte de seu povo após seu próprio arrependimento.

Resposta

Eu respondo como antes que a mão de Deus estava sobre Davi após seu arrependimento: mas ainda assim os julgamentos que lhe sobrevieram não eram maldições para ele propriamente, mas correções por seus pecados, e provações de sua fé, e meios para prevenir mais pecados, e para renovar tanto sua fé quanto seu arrependimento: assim como serviram para admoestar outros em caso semelhante; pois Davi era uma pessoa pública e seus pecados eram ofensivos, tanto dentro da Igreja de Deus quanto fora.

Objeção 4

Os Profetas de Deus, quando o povo é ameaçado com a praga, a fome, a espada, o cativeiro, etc. os exortam a se arrepender e a se humilhar em cilício e cinzas; e assim eles afastaram a ira de Deus que estava então vindo contra eles. Portanto, por meio da humilhação temporal, os homens podem escapar dos castigos temporais do Senhor.

Resposta

A fome, a espada, o banimento, a praga e outros julgamentos enviados sobre o povo de Deus, não eram propriamente castigos do pecado, mas apenas as correções de um pai pelas quais ele os humilhava para que eles pudessem se arrepender: ou assim, eles eram castigos que tendiam à correção, não servindo para satisfação. E os castigos de Deus são afastados deles, não porque eles satisfazem a justiça de Deus em seus próprios sofrimentos, mas porque pela fé eles se apegam à satisfação do Messias, e testemunham o mesmo por sua humilhação e arrependimento.

Objeção 5

Dan. 4. 24. Daniel dá este conselho a Nabucodonosor, ‘redime teus pecados pela justiça e tuas iniquidades pelas esmolas.’ Vede (dizem eles) as esmolas são feitas um meio para satisfazer pelas iniquidades do homem.

Resposta

A palavra que eles traduzem para ‘redimir’, (como a maioria dos mais eruditos na língua caldeia unanimemente afirmam) significa propriamente ‘interromper’; como se o profeta devesse dizer: ‘Ó Rei, tu és um monarca poderoso, e para ampliar teu reino tu tens usado muita injustiça e crueldade, portanto agora arrepende-te de tua iniquidade, e interrompe estes teus pecados, testemunha teu arrependimento fazendo justiça, e dá esmolas aos pobres a quem tu tens oprimido.’ Portanto, nada é falado aqui sobre satisfação pelo pecado, mas apenas sobre a testificação do arrependimento pelos frutos dele.

Objeção 6

Mat. 3. 2, 8 ‘Fazei penitência; e produzam frutos dignos de penitência’, que (dizem eles) são obras de satisfação ordenadas pelo sacerdote.

Resposta

Este texto é absurdo: pois a palavra metanoia significa isto, ‘mudem suas mentes do pecado para Deus, e testemunhem isso por boas obras’, isto é, fazendo os deveres da lei moral; o que deve ser feito, não porque são meios para satisfazer a justiça de Deus pelo pecado do homem, mas porque são frutos daquela fé e arrependimento que jaz no coração.

Objeção 7

2. Cor. 7. 10. Paulo estabelece vários frutos do arrependimento: dos quais o último é a vingança, pela qual as pessoas arrependidas se punem, para assim satisfazer a justiça de Deus pelo castigo temporal de seus pecados.

Resposta

Um pecador arrependido deve tomar vingança de si mesmo, e isso é apenas usar todos os meios que servem para subjugar a corrupção de sua natureza, para refrear as afeições carnais e para mortificar o pecado: e este tipo de ações são propriamente restrições, e não castigos: e são dirigidas contra o pecado e não contra a pessoa.

Objeção 8

Por fim, os Papistas fazem três obras de satisfação, oração, jejum e esmolas.

Resposta

Para o primeiro, é pura tolice pensar que o homem pela oração pode satisfazer por seus pecados. É o mesmo que se eles tivessem dito que um mendigo ao pedir esmola mereceria sua esmola: ou, que um devedor ao pedir a seu credor para perdoar sua dívida, assim pagaria sua dívida.

Segundo, o jejum é uma coisa indiferente, da mesma natureza que comer e beber, e por si mesmo não confere nada para a obtenção do reino dos céus, não mais do que comer e beber faz.

Terceiro e por último, as esmolas não podem ser obras de satisfação por pecados. Pois quando as damos como devemos, apenas fazemos nosso dever, ao qual somos obrigados. E podemos muito bem dizer que um homem ao pagar uma dívida, pode quitar outra: como dizer que ao fazer seu dever ele pode satisfazer a justiça de Deus pelo castigo de seus pecados.

Nós confessamos que estas são frutos da fé, mas ainda assim não são obras de satisfação: mas a única e totalmente suficiente satisfação feita à justiça de Deus por nossos pecados, é para ser encontrada na pessoa de Cristo, sendo obtida pelo mérito de sua morte e sua obediência.

E assim nossa doutrina sobre a satisfação é esclarecida: e deve ser aprendida cuidadosamente pelo nosso povo comum, porque a opinião de satisfação humana é natural e se fixa firmemente no coração dos homens naturais. Por isso, quando alguém pecou, e sente algum toque de consciência, sua maneira é então realizar alguma humilhação e arrependimento externos, pensando assim em calar a boca da consciência, e ao fazer alguns deveres cerimoniais apaziguar a ira de Deus por seus pecados. Sim, muitos pensam em satisfazer a justiça de Deus repetindo o Credo, a Oração do Senhor, e os Dez Mandamentos, tão tolos são eles neste tipo.

O Que é Mérito?

Por mérito, entendemos qualquer coisa ou obra pela qual o favor de Deus e a vida eterna são obtidos; e isso devido à dignidade e excelência da obra ou coisa realizada. Ou, ainda, uma boa obra feita, que obriga aquele que a recebe a retribuir da mesma forma.

Nosso Consentimento com Roma

No que diz respeito aos méritos, concordamos com Roma em duas conclusões.
A primeira conclusão é que os méritos são necessários até certo ponto, pois sem eles não pode haver salvação.
A segunda é que Cristo, nosso Mediador e Redentor, é a raiz e a fonte de todo mérito.

A Dissidência ou Diferença com Roma

A Igreja papista coloca os méritos dentro do homem, fazendo duas distinções: o mérito da pessoa e o mérito da obra.

• O mérito da pessoa é uma dignidade inerente à pessoa, pela qual ela é digna da vida eterna. E isso (segundo eles) se encontra nos bebês que morrem após o batismo, os quais, embora careçam de boas obras, não estão desprovidos desse tipo de mérito, pelo qual recebem o Reino dos Céus.
• O mérito da obra é uma dignidade ou excelência na obra, pela qual ela se torna apta e capaz de merecer a vida eterna para quem a realiza. E as obras (segundo ensinam) são meritórias de duas formas:
  1. Por aliança, porque Deus prometeu recompensa a elas.
  2. Pela sua própria dignidade, pois Cristo mereceu para que nossas obras também pudessem merecer.

E essa é a essência de sua doutrina. Dela discordamos nos seguintes pontos:

1. Renunciamos a todos os méritos pessoais, ou seja, qualquer mérito dentro da pessoa de qualquer mero homem.
2. Renunciamos a todo mérito das obras, ou seja, qualquer mérito de qualquer obra feita por qualquer mero homem.

O verdadeiro mérito pelo qual esperamos alcançar o favor de Deus e a vida eterna encontra-se unicamente na pessoa de Cristo, que é o repositório de todos os nossos méritos. É prerrogativa exclusiva Dele ser a única pessoa em quem Deus tem prazer. O favor de Deus é de dignidade infinita, e nenhuma criatura é capaz de realizar uma obra que possa equivaler ao favor de Deus, exceto Cristo. Devido à dignidade de Sua pessoa, sendo não apenas um mero homem, mas Deus-Homem, Ele pode realizar obras de dignidade infinita, plenamente proporcionais ao favor de Deus, e, portanto, suficientes para merecê-lo por nós.

E embora o mérito ou a obra meritória pertença apenas à pessoa de Cristo, ele nos é imputado. Assim como Sua justiça nos é imputada, assim também os méritos que dela dependem. Mas Sua justiça nos é imputada, como já demonstrei. Daqui decorre outro ponto, a saber: assim como a justiça de Cristo nos é realmente imputada para nos tornar justos, assim também, pelo mérito de Sua justiça imputada a nós, merecemos e obtemos a vida eterna.

Essa é a nossa doutrina. Em resumo, o papista sustenta os méritos de suas próprias obras; mas nós os rejeitamos totalmente e confiamos apenas no mérito de Cristo. E para demonstrar que nossa doutrina é verdadeira e a deles falsa, apresentarei várias razões e responderei aos seus argumentos contrários.

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Nossas Razões

Razão 1

A primeira razão é baseada nas propriedades e condições que devem estar presentes em uma obra meritória, e são quatro:

1. O homem deve realizá-la por si mesmo e para si mesmo, pois se for feita por outro, o mérito não pertence propriamente ao agente.
2. O homem deve realizá-la voluntariamente e não por obrigação, pois, ao fazer o que é seu dever, ele não faz mais do que sua obrigação.
3. A obra deve ser feita em benefício de outro, que, por consequência, deve ser obrigado a retribuir da mesma forma.
4. A recompensa e a obra devem ser proporcionais, pois, se a recompensa for maior que a obra, ela não é uma retribuição de mérito, mas um presente de boa vontade.

Daí decorre uma conclusão notável: a humanidade de Cristo, considerada separadamente de Sua divindade, não pode merecer diante de Deus, ainda que seja incomparavelmente mais excelente que todos os homens e anjos juntos. Pois, assim considerada, nada faz por si mesma, mas apenas pela graça recebida da divindade, ainda que sem medida. Além disso, a humanidade de Cristo é uma criatura e, como tal, está obrigada a fazer tudo o que faz. E, sendo homem, Cristo não pode dar nada a Deus senão aquilo que Dele recebeu. Assim, a humanidade de Cristo, por si só, não pode merecer, mas apenas enquanto unida pessoalmente à divindade do Filho. Se isso é verdade, então muito menos pode qualquer mero homem ou anjo merecer algo diante de Deus. Sim, é uma loucura pensar que nossas ações ou pessoas possam ser dignas de algum mérito pelo qual possamos alcançar a vida eterna.

Razão 2

Em Êxodo 20:8, está escrito: “E uso de misericórdia com milhares dos que me amam e guardam os meus mandamentos.”
Daqui se conclui: onde a recompensa é concedida por misericórdia, não há mérito. Mas a recompensa é dada por misericórdia àqueles que cumprem a lei. Logo, não há mérito. O que podemos merecer se nossa recompensa final depende da misericórdia? Isso também fica claro em relação a Adão: se ele tivesse permanecido obediente até hoje, não poderia, por sua contínua e perfeita obediência, ter obtido um favor maior de Deus, mas apenas mantido o estado feliz no qual foi criado.

Razão 3

A Escritura condena diretamente o mérito das obras. Romanos 6:23 declara: “O salário do pecado é a morte, mas o DOM GRATUITO DE DEUS é a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.”
O argumento exige que Paulo dissesse: “A recompensa das boas obras é a vida eterna”, se esta pudesse ser merecida. Mas isso ele não disse, pois a vida eterna é um dom gratuito.

Novamente, em Tito 3:5, lemos: “Ele nos salvou, não por obras de justiça que tivéssemos feito, mas segundo a sua misericórdia.” E Efésios 2:8-10 diz: “Porque pela graça sois salvos, por meio da fé, e isso não vem de vós, é dom de Deus; não vem das obras, para que ninguém se glorie.”

Se alguma obra fosse coroada com mérito, certamente seriam os sofrimentos dos mártires. Mas Paulo afirma em Romanos 8:18: “Os sofrimentos deste tempo presente NÃO SÃO DIGNOS de serem comparados com a glória que em nós há de ser revelada.” Então, onde está o valor e a dignidade das outras obras?

Razão 4

Quem quer que deseje merecer deve cumprir toda a lei, mas ninguém pode guardá-la integralmente. Pois está escrito: “Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos.” (1 João 1:8) E “Quem tropeça em um só mandamento torna-se culpado de todos.” (Tiago 2:10) Como, então, pode merecer algo aquele que é culpado de transgredir toda a lei?

Razão 5

Fomos ensinados a orar assim: “O pão nosso de cada dia nos dá hoje.” (Mateus 6:11)
Ao fazer isso, reconhecemos que cada pedaço de pão é um dom gratuito de Deus, sem mérito nosso. Quanto mais devemos reconhecer que a vida eterna é um dom gratuito de Deus? Portanto, é uma presunção satânica qualquer homem imaginar que pode merecer a vida eterna por suas obras, quando não pode sequer merecer pão.

Razão 6

O consentimento da Igreja Antiga.

Bernardo
Aqueles que chamamos de nossos méritos são o caminho para o Reino, e não A CAUSA DE REINAR.

Agostinho
Toda a minha esperança está na morte do meu Senhor. Sua morte é o meu mérito—: meu MÉRITO É A PAIXÃO DO SENHOR. Não ficarei sem méritos, enquanto a misericórdia de Deus não me faltar. (Manual, cap. 22.)

Basílio
No Salmo 114. O descanso eterno está reservado para aqueles que lutaram legitimamente nesta vida: não PELOS MÉRITOS de suas obras, mas pela graça do Deus mais generoso, na qual confiaram.

Agostinho sobre o Salmo 120
“Ele te coroa, porque coroa os seus próprios dons, não os teus méritos.”
E, no Salmo 142: “Senhor, tu me vivificarás na tua justiça, não na minha: não porque eu tenha merecido, mas porque tu tens compaixão.”

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Objeções dos Papistas

Objeção 1

Em vários lugares da Escritura, é feita a promessa de recompensa para aqueles que creem e fazem boas obras; portanto, nossas obras merecem, pois recompensa e mérito são relativos.

Resposta
A recompensa é de dois tipos: por dívida e por misericórdia. A vida eterna não é uma recompensa por dívida, mas por misericórdia, dada pela boa vontade de Deus, sem que o homem tenha feito algo para merecê-la.

Em segundo lugar, o Reino dos Céus é propriamente uma herança dada de um Pai para um filho e, portanto, é chamado de recompensa não de forma estrita, mas figurada. Assim como um trabalhador, tendo terminado seu labor, recebe seu salário; da mesma forma, após os homens terem conduzido suas vidas e concluído sua jornada mantendo a fé e a boa consciência, Deus lhes concede a vida eterna.

Em terceiro lugar, se eu concedesse que a vida eterna é uma recompensa merecida, não seria por nossas obras, mas pelo mérito de Cristo imputado a nós, fazendo com que, por meio Dele, possamos merecê-la.

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Objeção 2

Cristo, por sua morte, mereceu que nossas obras também merecessem a vida eterna.

Resposta
Isso é falso. Tudo o que encontramos na Escritura é que Cristo, por seu mérito, obteve o perdão dos pecados, a imputação da justiça e a vida eterna. Em nenhum lugar da Palavra de Deus está dito que Cristo mereceu que nossas obras também merecessem.

Cristo morreu não para que nossas boas obras fossem capazes de satisfazer a ira de Deus, mas para que nossos pecados fossem perdoados. Isso é tudo o que a Escritura ensina.

Além disso, Cristo é o único Mediador. Se os homens pudessem merecer aumento de graça e felicidade por suas próprias obras, então teriam parte na obra da redenção, o que é contrário à verdade bíblica.

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Objeção 3

Nossas obras merecem por barganha ou pacto, porque Deus prometeu recompensá-las.

Resposta
A Palavra de Deus estabelece dois pactos: um legal e outro evangélico. No pacto legal, a vida eterna é prometida àqueles que cumprem a Lei: “Faz estas coisas e viverás.” Mas nenhum homem pode cumprir toda a Lei, e, portanto, ninguém pode merecer a vida eterna.

No pacto evangélico, as promessas não são feitas às obras, mas às pessoas que crêm em Cristo. Assim, a promessa “Sê fiel até a morte, e eu te darei a coroa da vida” (Apocalipse 2:10) não é feita à fidelidade em si, mas à pessoa fiel em Cristo.

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Objeção 4

Boas obras são perfeitas e sem culpa, pois são obras do Espírito Santo, que não pode pecar; portanto, elas merecem.

Resposta
Se as obras procedessem apenas e imediatamente do Espírito Santo, então seriam sem culpa. Mas como são feitas através da vontade e entendimento do homem, são manchadas pelo pecado.

Assim como a água pura de uma fonte, passando por um canal sujo, se contamina, assim também nossas boas obras são afetadas por nossa natureza pecaminosa.

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Objeção 5

Cristo disse em Apocalipse 3:4 que os fiéis de Sardes andarão com Ele de branco, porque são dignos; logo, os crentes merecem.

Resposta
Os crentes são dignos de andar com Cristo, mas não por mérito próprio, e sim porque estão unidos a Cristo e enriquecidos com seus méritos e justiça.

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Objeção 6

Em 2 Timóteo 4:8, a vida eterna é chamada de “coroa de justiça”, dada por um justo juiz; portanto, o homem merece essa recompensa por suas obras.

Resposta
A vida eterna é chamada de “coroa” apenas por analogia, pois assim como um corredor deve terminar sua corrida antes de ser coroado, também devemos perseverar até o fim para receber a vida eterna.

Nossa doutrina sobre a justificação de um pecador, proponho em quatro regras.

Regra 1
Que a justificação é uma ação de Deus, pela qual Ele absolve um pecador e o aceita para a vida eterna pela justiça e mérito de Cristo.

Regra 2
Que a justificação consiste em duas coisas: primeiro, na remissão dos pecados pelo mérito da morte de Cristo; segundo, na imputação da justiça de Cristo; que é outra ação de Deus pela qual Ele considera e estima aquela justiça que está em Cristo como a justiça daquele pecador que crê nele. Pela justiça de Cristo devemos entender duas coisas: primeiro, seus sofrimentos, especialmente em sua morte e paixão; segundo, sua obediência em cumprir a lei; ambas as quais andam juntas: pois Cristo, ao sofrer, obedeceu, e ao obedecer, sofreu. E o próprio derramamento de seu sangue, ao qual nossa salvação é atribuída, não deve ser considerado apenas como algo passivo, isto é, um sofrimento, mas também como algo ativo, isto é, uma obediência, na qual Ele demonstrou seu amor excedente tanto ao Pai quanto a nós, e assim cumpriu a lei por nós. Se alguns tivessem refletido bem sobre este ponto, não teriam colocado toda a justificação na remissão dos pecados, como o fazem.

Regra 3
Que a justificação vem da mera misericórdia e graça de Deus, obtida somente pelo mérito de Cristo.

Regra 4
Que o homem é justificado somente pela fé; porque a fé é o único instrumento criado no coração pelo Espírito Santo, pelo qual um pecador se apega à justiça de Cristo e a aplica a si mesmo. Não há esperança, nem amor, nem qualquer outra graça de Deus no homem que possa fazer isso, mas somente a fé.

A Doutrina da Igreja Romana sobre a Justificação de um Pecador

Eles sustentam que antes da justificação ocorre uma preparação; que é uma ação realizada em parte pelo Espírito Santo e em parte pelo poder da livre vontade natural, pela qual o homem se dispõe à sua própria justificação futura.

Na preparação, consideram o fundamento da justificação e as coisas que dela procedem. O fundamento é a fé, que definem como um conhecimento geral, pelo qual entendemos e acreditamos que a doutrina da palavra de Deus é verdadeira. As coisas que procedem dessa fé são as seguintes: uma visão dos nossos pecados, o temor do inferno, a esperança da salvação, o amor de Deus, o arrependimento e semelhantes: todas estas, quando os homens as alcançam, dizem eles, tornam-se plenamente dispostos para sua justificação.

Feita essa preparação, então vem a própria justificação: que é uma ação de Deus, pela qual Ele torna o homem justo. Ela tem duas partes: a primeira e a segunda. A primeira é quando um pecador, sendo um homem mau, se torna um homem bom. E para isso, são necessárias duas coisas: primeiro, o perdão dos pecados, que é uma parte da primeira justificação; segundo, a infusão de justiça interior, pela qual o coração é purificado e santificado: e este hábito de justiça consiste especialmente em esperança e caridade.

Após a primeira justificação, segue-se a segunda; que é quando um homem bom ou justo se torna melhor e mais justo: e isso, dizem eles, pode proceder das obras de graça: porque aquele que é justo pela primeira justificação pode produzir boas obras, pelas quais se torna mais justo e mais reto: e ainda assim, concedem que a primeira justificação vem apenas da misericórdia de Deus, pelo mérito de Cristo.

Agora, vamos aos pontos de diferença entre nós e eles a respeito da justificação.

I. Diferença na MATÉRIA da Justificação

A primeira grande diferença está na matéria da justificação, que será vista pela resposta tanto do Protestante quanto do Papista a esta única questão:

O que é a coisa própria que faz um homem se manter justo diante de Deus e ser aceito à vida eterna? Nós respondemos: nada além da justiça de Cristo, que consiste em parte nos seus sofrimentos e em parte na sua obediência ativa no cumprimento rigoroso da lei. E aqui devemos considerar o quão próximo os Papistas chegam dessa resposta, e onde discordam.

Consentimento 1
Eles concedem que, na justificação, o pecado é perdoado pelos méritos de Cristo, e que ninguém pode ser justificado sem a remissão dos pecados: e isso está bem.

Consentimento 2
Eles concedem que a justiça pela qual um homem é feito justo diante de Deus vem de Cristo, e de Cristo somente.

Consentimento 3
Os mais eruditos entre eles dizem que a satisfação de Cristo e o mérito de sua morte são imputados a todo pecador que crê, para sua satisfação diante de Deus (Bellar. de justif. lib. 2. cap. 7) e até aqui estamos de acordo.

O ponto exato de diferença é este: nós sustentamos que a satisfação feita por Cristo em sua morte, e sua obediência à lei, é imputada a nós e se torna nossa justiça. Eles dizem que é nossa satisfação, e não nossa justiça, pela qual estamos justificados diante de Deus, porque ela é inerente na pessoa de Cristo, como em um sujeito.

Agora, a resposta do Papista à questão anterior é mais ou menos esta: A coisa (diz ele) que nos faz justos diante de Deus, e nos faz ser aceitos à vida eterna, é a remissão dos pecados, e o hábito de justiça interior, ou caridade com seus frutos. Nós concordamos e reconhecemos que o hábito de justiça, que chamamos de santificação, é um excelente dom de Deus: e tem sua recompensa de Deus: e é a matéria de nossa justificação diante dos homens, porque serve para nos declarar reconciliados com Deus e justificados: ainda assim, negamos que seja a coisa que nos faz passar de pecadores a justos diante de Deus.

E este é o primeiro ponto de nossa discordância na matéria da justificação: o que deve ser observado, porque se não houvesse mais pontos de diferença entre nós, este único seria suficiente para nos impedir de unir nossas religiões, pois por meio disso a Igreja de Roma destrói o próprio fundamento.

Agora, vejamos com quais razões justificamos nossa doutrina e, em segundo lugar, respondemos às objeções contrárias.

Nossas Razões

Razão 1
A coisa mesma que deve ser nossa justiça diante de Deus deve satisfazer a justiça da lei, que diz: faça essas coisas e você viverá. Agora, nada pode satisfazer a justiça da lei, a não ser a justiça ou obediência de Cristo por nós. Se alguém alegar a justiça civil, isso não serve de nada: pois Cristo diz: “Se a vossa justiça não exceder a justiça dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus.” O que? Devemos dizer que as obras nos tornam justos? Isso não pode ser: pois as obras de todos os homens são defeituosas em relação à justiça da lei. Devemos dizer nossa santificação, pela qual somos renovados à imagem de Deus em justiça e verdadeira santidade? Isso também é imperfeito e não pode satisfazer a justiça de Deus requerida na lei, como Isaías disse de si mesmo e do povo: “Toda nossa justiça é como um pano de mulher menstruada.” Ter uma consciência limpa diante de Deus é uma parte principal da justiça interior; e sobre isso Paulo, em sua própria pessoa, diz: “Nada sei contra mim mesmo, mas não me considero justificado por isso” (1 Coríntios 4:4). Portanto, nada pode nos procurar uma absolvição e aceitação para a vida eterna, a não ser a justiça imputada de Cristo. E isso ficará claro se considerarmos como devemos comparecer um dia diante do tribunal de Deus, para ser julgados segundo o rigor da justiça, pois devemos trazer algo que possa contrabalançar a justiça de Deus, não apenas aceitação pela misericórdia, mas também aprovação pela justiça, Deus sendo não só misericordioso, mas também um justo juiz.

Razão 2
2 Coríntios 5:21: “Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós, para que nós fôssemos feitos a justiça de Deus nele.” Daí eu raciocino assim: Assim como Cristo foi feito pecado por nós, nós fomos feitos a justiça de Deus nele: mas Cristo foi feito pecado, ou pecador, pela imputação dos nossos pecados, sendo ele mesmo totalmente santo; portanto, o pecador é feito justo diante de Deus, quando a justiça de Cristo é imputada e aplicada a ele. Agora, se alguém disser que o homem é justificado pela justiça infusa, então, com o mesmo raciocínio, eu digo que Cristo foi feito pecado por nós pela infusão do pecado, o que é blasfêmia. E a explicação desse versículo por São Jerônimo não deve ser desprezada. Cristo (diz ele) sendo oferecido pelos nossos pecados, tomou o nome de pecado, para que nós pudéssemos ser feitos a justiça de Deus nele, NÃO NOSSA, NEM EM NÓS. Se essa justiça de Deus não é nem nossa, nem em nós, então não pode ser uma justiça inerente, mas deve ser uma justiça imputada. E Crisóstomo, sobre este versículo, diz: “Ela é chamada justiça de Deus, porque não é de obras, e porque deve ser SEM MANCHA ou falta; e isso não pode ser justiça inerente.” Anselmo diz: “Ele foi feito pecado como nós somos feitos justiça: não nossa, mas de Deus, não em nós, mas nele; assim como ele foi feito pecado não seu, mas nosso; não em si mesmo, mas em nós.”

Razão 3
Romanos 5:19: “Assim como pela desobediência de um homem muitos se tornaram pecadores, assim pela obediência de um, muitos serão feitos justos.” Observe aqui uma comparação entre o primeiro e o segundo Adão. Daí, raciocino assim: Assim como pela desobediência do primeiro Adão os homens se tornaram pecadores, assim pela obediência do segundo Adão, nós somos feitos justos. Agora, não somos feitos apenas pecadores pela propagação da corrupção natural, mas pela imputação. Pois o primeiro pecado de Adão foi o comer do fruto proibido; esse ato específico não é uma ofensa pessoal, mas é imputado a toda a sua posteridade, em quem todos nós pecamos. Os Pais (Irineu, lib. 5, cap. 17; Crisóstomo, homilia a Neófitos) chamam esse pecado de “escrita de Adão”, fazendo-nos devedores de Deus. Portanto, da mesma forma, a obediência de Cristo é feita a justiça de todo crente, não por infusão, mas por imputação.

Razão 4
Uma satisfação feita pela falta daquela justiça ou obediência que a lei exige de nossas mãos, é aceita por Deus como a própria justiça. Mas a obediência de Cristo é uma satisfação feita pela falta daquela justiça ou obediência que a lei exige, como os próprios Papistas afirmam. Portanto, essa satisfação é nossa justiça. E, a meu ver, os Papistas, considerando isso, têm pouco motivo para discordar de nós. Pois, se eles fazem da obediência de Cristo sua satisfação, por que não deveriam se unir totalmente a nós e também fazer dela sua justiça?

Razão 5
O consentimento da Igreja antiga.

Bernardo
Ele diz, na epístola 190: “A JUSTIÇA DE OUTRO é atribuída ao homem: aquele que não tinha sua própria justiça, estava endividado, e o homem fez o pagamento. A SATISFAÇÃO DE UM É IMPUTADA a todos. E por que a justiça não pode ser de outro, assim como a culpabilidade é de outro?”
Em Cântico, sermão 25, ele afirma: “Basta-me, para toda a justiça, ter ele sozinho misericórdia de mim, contra quem eu pequei. E não pecar é a justiça de Deus, A JUSTIÇA DO HOMEM É A MISERICÓRDIA DE DEUS.”
Em sermão 61: “Devo cantar minha própria justiça? Senhor, eu lembrarei apenas de tua justiça, pois ELA É TAMBÉM MINHA, visto que até mesmo tu foste feito para mim justiça de Deus. O que, devo temer que um não seja suficiente para ambos? Não é um manto curto que não pode cobrir dois; ele cobrirá tanto a ti quanto a mim largamente, sendo ambos uma grande e eterna justiça.”

Agostinho
No Salmo 22, ele ora por nossas falhas e fez nossas falhas suas, para que ele pudesse fazer SUA JUSTIÇA NOSSA JUSTIÇA.

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Objeções dos Papistas

As objeções dos Papistas que tentam provar que a justiça inerente é a matéria da nossa justiça diante de Deus são as seguintes:

Objeção 1
É absurdo que um homem seja feito justo pela justiça de outro, pois é o mesmo que se um homem fosse feito sábio pela sabedoria de outro.

Resposta
É verdade que nenhum homem pode ser feito justo pela justiça pessoal de outro, porque isso diz respeito apenas a um homem. E porque a sabedoria que está em um homem é inteiramente dele, ela não pode ser a sabedoria de outro; assim como a saúde e a vida de um corpo não podem ser a saúde de outro. Mas é diferente com a justiça de Cristo: ela é dele de fato, porque é inerente a ele como sujeito; não é somente dele, mas dele e nossa, pelo acordo da Aliança da Graça. Cristo, como Mediador, é dado a todo crente tão realmente e verdadeiramente como a terra é dada de homem a homem; e com ele são dadas todas as coisas que concernem à salvação, sendo feitas nossas pelo dom gratuito de Deus, entre as quais está a justiça de Cristo. Por meio dela, portanto, como sendo uma coisa nossa, podemos ser justificados diante de Deus e aceitos para a vida eterna.

Objeção 2
Se um pecador for justificado pela justiça de Cristo, então todo crente será tão justo quanto Cristo, o que não pode ser.

Resposta
A proposição é falsa, pois a justiça de Cristo não é aplicada a nós da mesma maneira em que está em Cristo; nem na mesma medida, nem da mesma forma. Pois a obediência dele ao cumprir a lei está acima da justiça de Adão, sim, acima da justiça de todos os anjos. Pois todos eles eram apenas criaturas, e sua obediência era a obediência de criaturas; mas a obediência de Cristo é a obediência ou justiça de Deus, como está em Romanos 1:17-18, 2 Coríntios 5:21, não apenas porque Deus a aceitou, mas porque estava na pessoa que é Deus. Quando Cristo obedeceu, Deus obedeceu; e quando ele sofreu, Deus sofreu: não porque a divindade sofreu ou realizou alguma obediência, mas porque a pessoa que, segundo uma natureza, é Deus, obedeceu e sofreu. E por isso, a justiça dele tem valor, preço, mérito e eficácia infinitos. Daí também resulta que essa obediência de Cristo serve não só para justificar uma única pessoa (como a de Adão), mas todas e cada uma das pessoas eleitas; sim, ela é suficiente para justificar muitos milhares de mundos. Agora, para chegar ao ponto, essa justiça que está em Cristo, em sua largueza e medida, pertence a nós de maneira mais estreita, porque é recebida pela fé, na medida em que serve para justificar qualquer crente particular. Mas eles argumentam ainda mais, dizendo: “Se a justiça de Cristo é a justiça de cada crente, então todo homem deveria ser um Salvador”, o que é absurdo.

Eu respondo como antes, e de forma ainda mais clara: a justiça de Cristo é imputada à pessoa deste ou daquele homem, não como o preço da redenção para toda a humanidade, mas como o preço da redenção para um homem particular: por exemplo, a justiça de Cristo é imputada a Pedro, não como o preço da redenção de todos, mas como o preço da redenção de Pedro. E, portanto, a justiça de Cristo não é aplicada a nenhum pecador naquela largueza e medida em que está na pessoa de Cristo, mas somente até o ponto em que serve para satisfazer a lei em favor do referido pecador, e para fazer sua pessoa aceita por Deus como justa, e não mais.

Objeção 3
Se somos feitos justos pela justiça de Cristo verdadeiramente, então Cristo é um pecador verdadeiramente pelos nossos pecados: mas Cristo não é de fato um pecador pelos nossos pecados.

Resposta
Podemos, com reverência à sua majestade, dizer de forma adequada que Cristo foi um pecador, e verdadeiramente, não por qualquer infusão de pecado em sua pessoa mais santa; mas porque os nossos pecados foram colocados sobre ele: assim diz o Espírito Santo, “aquele que não conheceu pecado, foi feito pecado por nós,” e ele foi contado entre os pecadores, Isaías 53:3, mas ainda assim, mesmo então, em si mesmo ele estava sem mancha, sim, mais santo do que todos os homens e anjos. Crisóstomo, em 2 Coríntios 5:21, disse: “Deus permitiu que Cristo fosse condenado como pecador. Ele fez o Justo ser um pecador, para que ele pudesse fazer os pecadores justos.”

Objeção 4
Se um homem é feito justo por imputação, então Deus julga os pecadores como justos: mas Deus não julga nenhum pecador como justo, pois isso é abominação para o Senhor.

Resposta
Quando Deus justifica um pecador pela justiça de Cristo, ao mesmo tempo, ele deixa de ser pecador em relação à culpa e, a quem Deus imputa justiça, ele santifica nesse mesmo instante pelo seu Espírito Santo; dando também à corrupção original a ferida mortal.

Objeção 5
Aquilo que Adão nunca perdeu, nunca foi dado por Cristo: mas ele nunca perdeu a justiça imputada; portanto, nunca foi dada a ele.

Resposta
A proposição não é verdadeira: pois a fé salvadora, que Adão nunca perdeu, nos é dada em Cristo; e Adão nunca teve este privilégio, que após a primeira graça, a segunda o seguisse; e, por isso, sendo deixado a si mesmo, ele caiu de Deus; e ainda assim, essa misericórdia é concedida a todos os crentes, que após sua primeira conversão, Deus continuará a confirmá-los com nova graça; e por meio disso, eles perseveram até o fim. E quanto à afirmação de que Adão não teve justiça imputada: respondo que ele a teve substancialmente, embora não no modo de aplicação por imputação.

Objeção 6
A justificação é eterna: mas a imputação da justiça de Cristo não é eterna, pois ela cessa no fim desta vida; portanto, não é ela que justifica o pecador.

Resposta
A imputação da justiça de Cristo é eterna: pois aquele que é considerado justo nesta vida pela justiça de Cristo, é aceito como justo para sempre; e a remissão dos pecados concedida nesta vida é continuada para sempre. E embora a santificação seja perfeita no mundo vindouro, ela não justificará; pois devemos conceber isso da seguinte forma após esta vida: como um fruto que brota da justiça imputada de Cristo, sem a qual não poderia existir. E um bom filho não jogará fora a primeira vestimenta, porque seu pai lhe dá uma segunda. E o que se, a justiça interna for perfeita no fim desta vida, devemos nós então fazer dela a matéria de nossa justificação? Deus o proíba. Pois a justiça pela qual os pecadores são justificados, deve ser obtida durante a vida, antes das dores da morte.

II. Diferença sobre o MODO de Justificação.
A Primeira Diferença
Todos, tanto Papistas quanto Protestantes, concordam que um pecador é justificado pela fé. Essa concordância é apenas em palavras, e a diferença entre nós é de fato grande. E pode ser reduzida a esses três pontos. Primeiro, o Papista, ao dizer que um homem é justificado pela fé, entende uma fé geral ou católica, pela qual um homem acredita que os artigos da religião são verdadeiros. Mas nós sustentamos que a fé que justifica é uma fé particular, pela qual aplicamos a nós mesmos as promessas de justiça e vida eterna por Cristo. E que a nossa opinião é a verdade, já provei anteriormente, mas vou adicionar uma ou duas razões.

Razão 1
A fé pela qual vivemos é a fé pela qual somos justificados: mas a fé pela qual vivemos espiritualmente é uma fé particular pela qual aplicamos Cristo a nós mesmos, como Paulo diz em Gálatas 2.20: “Eu vivo, isto é, espiritualmente, pela fé no Filho de Deus,” fé que ele mostra ser uma fé particular em Cristo, nas próprias palavras seguintes: “que me AMOU e se entregou POR MIM, particularmente.” E dessa maneira de crer, Paulo foi e é um exemplo para todos os que devem ser salvos, 1 Tim. 1.16 e Filipenses 3.15.

Razão 2
Aquilo que devemos pedir a Deus em oração, devemos crer que nos será dado, conforme pedimos: mas em oração devemos pedir o perdão dos nossos próprios pecados e o mérito da justiça de Cristo para nós mesmos; portanto, devemos crer o mesmo de forma particular. A proposição é uma regra da palavra de Deus, que exige que em cada petição levemos uma fé particular, pela qual cremos que a coisa pedida de forma legítima será dada conforme o pedido. Marcos 11.24. A menor também é evidente, e não pode ser negada: pois somos ensinados pelo próprio Cristo a orar assim: “Perdoa-nos as nossas dívidas”, e a isso dizemos: Amém, isto é, que nossas petições serão sem dúvida alguma concedidas a nós. (Agostinho, sermão sobre o Tempo, 182).

E note aqui que a Igreja de Roma, na doutrina da justificação pela fé, corta a parte principal e a propriedade dela. Pois na fé justificadora, duas coisas são exigidas: primeiro, o CONHECIMENTO REVELADO na palavra sobre os meios de salvação; segundo, a APLICAÇÃO das coisas conhecidas a nós mesmos, o que alguns chamam de confiança. Agora, o primeiro, eles reconhecem, mas o segundo, que é a própria substância e parte principal disso, eles negam.

Razão 3
O julgamento da Igreja antiga.

Agostinho
Agora, eu pergunto, tu crês em Cristo, ó pecador? Tu dizes: Eu creio. O que crês tu? Que todos OS TEUS PECADOS podem ser livremente perdoados por Ele. TU TENS AQUILO QUE CRESTES, (de verbis Dei, serm. 7).

Bernardo
O Apóstolo pensa que um homem é justificado gratuitamente pela fé. Se tu crês que os teus pecados não podem ser perdoados senão por Ele, contra quem foram cometidos, mas vai além e crê também nisso, que por Ele OS TEUS PECADOS SÃO PERDOADOS. Este é o testemunho que o Espírito Santo dá no coração, dizendo: os teus pecados são perdoados, (Serm. 1, de Annunc).

Cipriano
Deus te promete a imortalidade, quando saíres deste mundo, E TU DUVIDAS? Isso de fato não é conhecer a Deus, e isso é para um membro da igreja na casa da fé não ter fé. Se acreditamos em Cristo, creiamos em suas palavras e promessas, e nunca morreremos, e chegaremos a Cristo com SEGURANÇA ALEGRE, com Ele para reinar para sempre, (Serm. de Natal).

A Segunda Diferença
A segunda diferença acerca da fé no ato da justificação é a seguinte. O papista diz que somos justificados pela fé, porque ela dispõe o pecador para sua justificação da seguinte maneira: Pela fé (diz ele) a mente do homem é iluminada no conhecimento da lei e do evangelho: o conhecimento desperta o medo do inferno, com uma consideração da promessa de felicidade, assim como o amor e o medo de Deus, e a esperança da vida eterna. Agora, quando o coração está assim preparado, Deus infunde o hábito da caridade e outras virtudes, pelas quais o pecador é justificado diante de Deus. Nós dizemos de outra forma, que a fé justifica porque é um instrumento sobrenatural criado por Deus no coração do homem em sua conversão, pelo qual ele apreende e recebe a justiça de Cristo para sua justificação.

Nesta doutrina deles, há um erro duplo:

Primeiro Erro
Eles fazem com que a fé que justifica vá antes da própria justificação, tanto na ordem natural quanto no tempo, enquanto pela palavra de Deus, no exato momento em que qualquer homem crê pela primeira vez, ele é então justificado e santificado. Pois aquele que crê, come e bebe o corpo e o sangue de Cristo, e já passou da morte para a vida, João 6. 54.

Segundo Erro
O segundo erro é que, para eles, a fé não é nada mais do que uma iluminação da mente, que desperta a vontade; sendo movida e ajudada, ela causa no coração muitos movimentos espirituais, e assim dispõe o homem para sua futura justificação. Mas isso, de fato, é o mesmo que se disséssemos que os mortos, apenas ajudados, podem se preparar para sua futura ressurreição. Pois todos nós, por natureza, estamos mortos em pecados, e, portanto, não devemos ser apenas iluminados na mente, mas também renovados na vontade, antes que possamos sequer querer ou desejar o que é bom.

Agora, nós (como já disse) ensinamos de outra forma: que a fé justifica como um instrumento para apreender e aplicar Cristo com sua obediência; que é o fundamento de nossa justificação. Esta é a verdade, e provamo-la assim: No pacto da graça, duas coisas devem ser consideradas: a substância e a condição. A substância do pacto é que a justiça e a vida eterna são dadas à Igreja e ao povo de Deus por Cristo. A condição é que devemos, de nossa parte, receber os benefícios mencionados pela fé: e essa condição é pela graça, assim como a substância. Agora, para que possamos alcançar a salvação por Cristo, Ele deve ser dado a nós realmente, como é proposto no tenor do referido pacto. E, para dar Cristo, Deus estabeleceu ordenanças especiais, como a pregação da palavra e a administração dos sacramentos. A palavra pregada é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê: e o fim dos sacramentos é comunicar Cristo com todos os seus benefícios aos que participam deles; como se vê mais claramente na ceia do Senhor, na qual o dar do pão e do vinho aos diversos participantes é um sinal e garantia de que Deus dá particularmente o corpo e o sangue de Cristo, com todos os seus méritos, a eles. E esse dar da parte de Deus não pode ser eficaz sem o receber da nossa parte: e, portanto, a fé deve ser um instrumento ou mão para receber aquilo que Deus dá, para que possamos encontrar conforto nesse dar.

A Terceira Diferença
A terceira diferença acerca da fé é a seguinte: O papista diz que um homem é justificado pela fé; porém, não pela fé somente, mas também por outras virtudes, como a esperança, o amor, o temor de Deus, etc. As razões que são apresentadas para sustentar essa opinião não têm relevância:

I. Razão
Lucas 7. 47. Muitos pecados lhe são perdoados, PORQUE ela amou muito. Daí eles concluem que a mulher aqui mencionada foi justificada e obteve o perdão dos pecados por amor.
Resposta: Neste texto, o amor não é feito causa impulsiva para mover Deus a perdoar os pecados dela, mas apenas um sinal para mostrar e manifestar que Deus já os perdoou. Algo semelhante ocorre no versículo de João, que diz, 1 João 3. 14: Nós passamos da morte para a vida, PORQUE amamos os irmãos: onde o amor não é causa da mudança, mas um sinal e consequência disso.

II. Razão
Gálatas 5. 6. Nem a circuncisão nem a incircuncisão têm valor algum, mas A FÉ QUE OPERA PELO AMOR. Daí eles concluem que a fé justifica juntamente com o amor.
Resposta: A propriedade da verdadeira fé é apreender e receber algo para si mesma: e o amor, que sempre anda com a fé, como um fruto e companheiro inseparável dela, tem outra natureza. Pois ele não recebe para si, mas como que se dá em todos os deveres da primeira e segunda tábua, para com Deus e com o homem: e isso, a fé por si mesma não pode fazer, e, portanto, Paulo diz que a fé opera pelo amor. A mão tem a propriedade de estender-se, de pegar algo e de receber um presente: mas a mão não tem a propriedade de cortar um pedaço de madeira sozinha, sem ser com serra, faca ou algum instrumento semelhante; e, ainda assim, com a ajuda desses, ela pode dividir ou cortar. Da mesma forma, é a natureza da fé, sair de si mesma e receber Cristo no coração: quanto aos deveres da primeira e segunda tábua, a fé não pode, por si só, realizá-los; assim como a mão não pode dividir ou cortar: mas, quando o amor se junta à fé, então ela pode praticar os deveres que são ordenados para com Deus e para com o homem. E esta é a interpretação que dou a este texto, que não fala de justificação pela fé, mas apenas da prática de deveres comuns, que a fé põe em execução com a ajuda do amor.

III. Razão. A fé nunca está sozinha, portanto, ela não justifica sozinha.
Resposta. A razão não tem valor, e poderiam tão bem argumentar assim: O olho nunca está sozinho da cabeça, e, portanto, não vê sozinho; o que é absurdo. E embora em relação à substância o olho nunca esteja sozinho, em relação à visão, ele está sozinho; assim, embora a fé não subsista sem o amor, a esperança e outras graças de Deus, em relação ao ato da justificação, ela está sozinha, sem todas elas.

IV. Razão. Se a fé sozinha justifica, então somos salvos somente pela fé; mas não somos salvos somente pela fé; portanto, não somos justificados somente pela fé.
Resposta. A proposição é falsa, pois mais coisas são necessárias para o fim principal do que para os meios subordinados. E a premissa é falsa, pois somos salvos somente pela fé, se falarmos da fé como um instrumento que apreende Cristo para nossa salvação.

V. Razão. Somos salvos pela esperança; portanto, não pela fé somente.
Resposta. Somos salvos pela esperança, não porque ela seja causa de nossa salvação. O significado de Paulo é apenas isto: que não temos a salvação ainda em posse, mas esperamos pacientemente por ela, para que, no futuro, ela seja possuída por nós, aguardando o momento de nossa plena libertação; isso é tudo o que pode ser justamente deduzido daqui.

Nossa Doutrina em Contrário
Agora, a doutrina que ensinamos em contrário é que o pecador é justificado diante de Deus pela fé; sim, SOMENTE PELA FÉ. O significado disso é que nada dentro do homem, e nada que o homem possa fazer, seja por natureza ou por graça, contribui para o ato de justificação diante de Deus, como qualquer causa desse ato, seja eficiente, material, formal ou final, exceto a fé sozinha. Todos os outros dons e graças, como a esperança, o amor, o temor de Deus, são necessários para a salvação, como sinais disso e consequentes da fé. Nada em nós contribui como causa para essa obra senão pela fé sozinha. E a fé em si mesma não é uma causa principal, mas apenas uma causa instrumental, pela qual recebemos, apreendemos e aplicamos Cristo e sua justiça para nossa justificação.

Razão I. João 3. 14, 15: “Assim como Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” Nestes versos, Cristo faz uma comparação assim: quando qualquer um dos israelitas era picado até a morte por serpentes flamejantes, sua cura não vinha por nenhuma cirurgia física, mas apenas pelo levantar de seu olhar para a serpente de bronze que Moisés tinha erguido por ordem de Deus; assim, na cura de nossas almas, quando somos picados até a morte pelo pecado, não é necessário nada dentro de nós para nossa recuperação, exceto que levantemos e fixemos o olhar de nossa fé em Cristo e sua justiça.

Razão II. As formas exclusivas de fala usadas nas escrituras provam isso: somos justificados gratuitamente, não pela lei, não pela lei, sem a lei, sem obras, não de obras, não segundo as obras, não de nós, não pelas obras da lei, mas pela fé. Gálatas 2. 16. Todo o orgulho excluído: basta crer. Lucas 8. 50. Estas distinções, pelas quais as obras e a lei são excluídas na obra da justificação, incluem isso: que a fé sozinha justifica.

Razão III. A razão mesma pode ensinar isso: pois nenhum dom no homem é adequado e apto como uma mão espiritual para receber e aplicar Cristo e sua justiça a um pecador, senão a fé. De fato, o amor, a esperança, o temor de Deus e o arrependimento têm seus devidos usos nos homens, mas nenhum serve para este fim de apreender Cristo e seus méritos; nenhum deles tem essa propriedade de receber; e, portanto, não há nada em nós que justifique como uma causa senão a fé sozinha.

Razão IV. O julgamento da Igreja Antiga.
Ambrose
Em Romanos 4: “Bem-aventurados aqueles a quem, SEM TRABALHO OU AÇÃO ALGUMA, as iniquidades são perdoadas e o pecado coberto: NENHUM TRABALHO DE ARREPENDIMENTO é exigido deles, mas SOMENTE QUE CREIAM.”
Em Romanos 3: “Nem fazendo alguma coisa, nem retribuindo algo, são justificados pela FÉ SOMENTE, pelo dom de Deus.”
Em 1 Coríntios 1: “Isso é determinado por Deus, que todo aquele que crer em Cristo será salvo sem nenhuma obra, PELA FÉ SOMENTE, recebendo gratuitamente o perdão dos pecados” (de verbis Dei, sermão 40).

Agostinho
Há UMA PROPITIÇÃO para todos os pecados, crer em Cristo.

Hesíquio
A graça que é da misericórdia é APREENDIDA PELA FÉ SOMENTE, e não pelas obras (em Levítico, livro 1, capítulo 2).

Bernardo
“Quem for tocado por seus pecados e desejar a justiça, que creia em Ti, que justifica o pecador, e sendo justificado pela FÉ SOMENTE, terá paz com Deus.” (supra Cant. sermão 22).

Crisóstomo
Em Gálatas 3: “Disseram que quem descansa na fé somente é maldito; mas Paulo mostra que é abençoado quem descansa NA FÉ SOMENTE.”

Basílio
“Que o homem reconheça que lhe falta a verdadeira justiça, e que é justificado SOMENTE PELA FÉ em Cristo” (Basil de Humil).

Orígenes
Em Romanos 3: “Nós pensamos que o homem é justificado pela fé sem as obras da lei; e ele diz que a justificação pela fé só é suficiente, de modo que o homem, crendo, possa ser justificado. E, portanto, cabe a nós procurar quem foi justificado pela fé sem obras. E para um exemplo, penso no ladrão que, sendo crucificado com Cristo, clamou para ele: ‘Senhor, lembra-te de mim quando entrares no teu reino’, e não há nenhuma outra boa obra dele mencionada no Evangelho; mas por esta única fé, Jesus lhe disse: ‘Esta noite estarás comigo no Paraíso’.”

III. Diferença sobre as Boas Obras
A terceira diferença sobre a justificação é sobre este ponto: até que ponto as boas obras são exigidas para isso.
A doutrina da Igreja de Roma é que existem dois tipos de justificação: a primeira e a segunda, como já disse. A primeira é quando um homem de mal se torna bom; e nesta, as obras são completamente excluídas, sendo totalmente pela graça. A segunda é quando um homem de justo se torna mais justo. E isso eles querem que aconteça a partir das obras da graça, pois (dizem eles) assim como um homem, quando já nasce, pode, comendo e bebendo, tornar-se maior, embora não tenha feito nada para se tornar homem; assim, um pecador, tendo a sua primeira justificação, pode depois, pela graça, tornar-se mais justo. Portanto, eles afirmam duas coisas:

1. Que as boas obras são causas meritórias da segunda justificação, que chamam de “Ativa”.
2. Que as boas obras são meios para aumentar a primeira justificação, que chamam de “Habitual”.

Agora, vejamos até onde devemos concordar com eles neste ponto. Nosso consentimento, portanto, está em três conclusões.

Conclusão 1
Que as boas obras feitas pelos justificados agradam a Deus, são aprovadas por Ele e, portanto, têm uma recompensa.

Conclusão 2
As boas obras são necessárias para a salvação de duas maneiras: primeiro, não como causas da salvação, seja conservadoras, auxiliares ou geradoras, mas apenas como consequências da fé; pois são companheiras inseparáveis e frutos da fé, que é, de fato, necessária para a salvação. Em segundo lugar, são necessárias como marcas de um caminho, e como o próprio caminho que nos direciona à vida eterna.

Conclusão 3
Nós cremos e afirmamos que o homem justo, de certa forma, é justificado pelas obras: pois assim o Espírito Santo fala clara e verdadeiramente em Tiago 2:21, que Abraão foi justificado pelas obras.

Até aqui, concordamos com eles; e a verdadeira diferença é esta: eles dizem que somos justificados pelas obras, como causas da justificação; nós dizemos que somos justificados pelas obras como sinais e frutos da nossa justificação diante de Deus, e de nenhum outro modo. E nesse sentido, deve-se entender o trecho de São Tiago, que diz que Abraão foi justificado, ou seja, declarado e manifestado como justo, de fato, pela sua obediência, e isso até mesmo diante de Deus. Agora, que a nossa doutrina é a verdade, isso se demonstrará pelas razões de ambos os lados.

Nossas Razões

Razão 1
Romanos 3:28. Concluímos que o homem é justificado pela fé sem as obras da lei. Alguns respondem que aqui se excluem as obras cerimoniais; outros, as obras morais; outros, as obras que precedem a fé. Mas que eles se esforcem para encontrar uma explicação para si mesmos: a verdade é que Paulo exclui todas as obras, como aparecerá pelo próprio texto. Pois no versículo 24 ele diz: “Somos justificados GRATUITAMENTE pela sua graça”, ou seja, pelo simples dom de Deus, dando-nos a entender que o pecador, em sua justificação, é meramente passivo, isto é, não fazendo nada da sua parte para que Deus o aceite para a vida eterna. E no versículo 27 ele diz: “A justificação pela fé exclui todo tipo de jactância”, e portanto, qualquer tipo de obra é excluído, especialmente aquelas que mais são objeto de jactância, ou seja, as boas obras. Pois, se um pecador, depois de ser justificado pelo mérito de Cristo, fosse justificado ainda mais por suas próprias obras, ele poderia ter algum motivo para se vangloriar. E para que não duvidemos do sentido de Paulo, consideremos e lemos Efésios 2:8-9: “Pela graça (diz ele) sois salvos mediante a fé, e isto não vem de vós; é o dom de Deus; não vem de obras, para que ninguém se glorie.” Aqui, Paulo exclui todas e quaisquer obras, e diretamente as obras da graça em si mesmas, como aparece pela razão seguinte: “Porque somos feitura sua, CRIADOS em Cristo Jesus para as BOAS OBRAS, as quais Deus preparou para que andássemos nelas.” Agora, que me digam os papistas, quais são as obras que Deus preparou para que os homens andassem nelas, e para as quais eles foram regenerados, a não ser as obras mais excelentes da graça? E que observem como Paulo as exclui totalmente da obra da justificação e da salvação.

Razão 2
Gálatas 5:3. “Se fostes circuncidados, estais obrigados a toda a lei, e de Cristo vos despojastes.” Aqui, Paulo contesta aqueles que querem ser salvos, em parte, por Cristo e, em parte, pelas obras da lei. Daí, eu argumento assim: se um homem quiser ser justificado pelas obras, está obrigado a cumprir toda a lei, segundo a sua rigidez; esse é o fundamento de Paulo. Agora, assumo que ninguém pode cumprir a lei segundo a sua rigidez, pois as vidas e obras dos homens mais justos são imperfeitas, e manchadas pelo pecado. Portanto, eles são ensinados a dizer todos os dias: “Perdoa-nos as nossas ofensas.” Além disso, nosso conhecimento é imperfeito, e portanto nossa fé, arrependimento e santificação são igualmente imperfeitos. E, finalmente, o homem regenerado é, em parte, carne e, em parte, espírito; e portanto, suas melhores obras vêm em parte da carne e em parte do espírito. Assim, para qualquer homem estar sujeito à rigidez de toda a lei, é o mesmo que se estivesse sujeito à sua própria condenação.

Razão 3
A eleição para a salvação é pela graça, sem obras; portanto, a justificação de um pecador é apenas pela graça, sem obras. Pois é uma regra certa que a causa de uma causa é a causa do que foi causado. Agora, a graça sem obras é a causa da eleição, e essa eleição é a causa da nossa justificação; e portanto, a graça sem obras é a causa da nossa justificação.

Razão 4
Um homem deve ser totalmente justificado antes que possa fazer uma boa obra; pois a pessoa deve agradar a Deus antes que suas obras possam agradá-lo. Mas a pessoa de um pecador não pode agradar a Deus até que seja perfeitamente justificado; e portanto, até ser justificado, não pode fazer uma única boa obra. Assim, as boas obras não podem ser causas meritórias da justificação, pois estão em outro tempo e ordem de natureza. Em uma palavra, enquanto eles fazem duas justicações distintas, nós reconhecemos que há graus de santificação, mas ainda assim, a justificação é apenas uma, consistindo no perdão dos pecados e na aceitação de Deus de nós para a vida eterna por Cristo; e essa justificação não tem graus, mas é perfeita desde o princípio.

Objeções dos Papistas Respondidas

Objeção 1
Salmo 7:8. “Julga-me segundo a minha justiça.” Daí, raciocinam assim: se Davi for julgado segundo sua justiça, então ele pode ser justificado por ela, mas Davi deseja ser julgado segundo sua justiça; logo, ele foi justificado por ela.
Resposta
Existem dois tipos de justiça: uma da pessoa, e a outra da causa ou ação. A justiça da pessoa é a que a torna aceitável para o favor de Deus e para a vida eterna. A justiça da ação ou causa é quando a ação ou causa é julgada por Deus como boa e justa. Agora, Davi, neste salmo, fala apenas da justiça da ação, ou da inocência de sua causa, pois foi falsamente acusado de buscar o reino. Da mesma forma, é dito de Fineias, no Salmo 106:31, que seu ato de matar Zimri e Cosbie foi imputado a ele como justiça, não porque fosse uma satisfação para a lei, cuja rigidez não poderia ser cumprida naquela única ação, mas porque Deus a aceitou como uma obra justa, como um sinal de sua justiça e zelo pela glória de Deus.

Objeção 2
A Escritura diz em vários lugares que os homens são bem-aventurados por fazerem boas obras. Salmo 119:1: “Bem-aventurado o homem que é íntegro de coração e anda na lei do Senhor.”
Resposta
O homem é bem-aventurado por esforçar-se em guardar os mandamentos de Deus. Porém, ele não é bem-aventurado simplesmente por fazer isso, mas porque está em Cristo, por meio de quem ele faz isso; e sua obediência à lei de Deus é um sinal disso.

Objeção 3
Quando o homem confessa seus pecados e se humilha por meio de oração e jejum, a ira de Deus é apaziguada e detida; portanto, oração e jejum são causas de justificação diante de Deus.
Resposta
De fato, os homens que verdadeiramente se humilham por meio de oração e jejum apaziguam a ira de Deus; mas não propriamente por essas ações, mas pela fé expressa e testificada nelas, pela qual eles apreendem aquilo que apazigua a ira de Deus, até mesmo os méritos de Cristo, em quem o Pai está bem contente, e por cuja causa Ele está bem contente conosco.

Objeção 4
Diversas pessoas nas Escrituras são elogiadas por sua perfeição: como Noé, Abraão, Zacarias e Isabel; e Cristo nos manda ser perfeitos; e onde há qualquer perfeição nas obras, as obras também podem justificar.
Resposta
Existem dois tipos de perfeição: a perfeição em partes e a perfeição em graus. A perfeição em partes ocorre quando, sendo regenerados e tendo as sementes de todas as virtudes necessárias, nos esforçamos para obedecer a Deus, não em algumas poucas, mas em todas as partes da lei; como Josias se voltou para Deus conforme toda a lei de Moisés. A perfeição em graus é quando um homem guarda todos os mandamentos de Deus, e isso conforme a rigidez deles, no grau mais elevado. Agora, quando somos comandados a ser perfeitos e temos exemplos dessa perfeição nas Escrituras, tanto os mandamentos quanto os exemplos devem ser entendidos como perfeição em partes, e não em graus, que não podem ser alcançados nesta vida; embora, por nossa parte, devamos lutar diariamente para nos aproximarmos disso o máximo possível.

Objeção 5
2 Coríntios 4:17. “Nossas leves aflições momentâneas produzem para nós um peso eterno de glória.” Agora, se as aflições trabalham nossa salvação, então as obras também devem fazer o mesmo.
Resposta
As aflições trabalham para a salvação, não como causas que a obtêm, mas como meios que nos direcionam para ela. E assim devemos sempre considerar as obras, no que se refere à nossa salvação, como um caminho ou um sinal dentro dele, que nos orienta à glória, mas não como causas que a geram.

Objeção 6
Somos justificados pela mesma coisa pela qual somos julgados: mas somos julgados pelas nossas boas obras; logo, somos justificados também.
Resposta
A proposição é falsa, pois o julgamento é um ato de Deus, declarando um homem justo que já é justo; e a justificação é outro ato distinto de Deus, pelo qual Ele torna justo aquele que, por natureza, era injusto. E portanto, equitativamente, o último julgamento deve ocorrer pelas obras, porque elas são os meios mais adequados para testar a causa de cada homem, e servem adequadamente para declarar quem Deus justificou nesta vida.

Objeção 7
Os homens ímpios são condenados por suas obras más; portanto, os homens justos são justificados por boas obras.
Resposta
O raciocínio não é válido, pois há grande diferença entre obras más e boas. Uma obra má é perfeitamente má e merece condenação, mas não há obra boa de nenhum homem que seja perfeitamente boa, e portanto não pode justificar.

Objeção 8
Crer em Cristo é uma obra, e por isso somos justificados por ela; e se uma obra justifica, por que não poderíamos ser justificados por todas as obras da lei?
Resposta
A fé deve ser considerada de duas maneiras: primeiro, como uma obra, qualidade ou virtude; segundo, como um instrumento, ou uma mão que se estende para receber o mérito de Cristo. E somos justificados pela fé, não como uma obra, virtude ou qualidade, mas como um instrumento para receber e aplicar aquilo pelo qual somos justificados. Portanto, é uma expressão figurativa dizer: “Somos justificados pela fé.” A fé, considerada por si mesma, não faz ninguém justo; nem a ação da fé, que é apreender, justifica; mas o objeto da fé, que é a obediência de Cristo apreendida.

Essas são as principais razões usadas, que, como vemos, não têm fundamento. Para concluir, afirmamos que as obras concorrem para a justificação, e que somos justificados por elas como sinais e efeitos, não como causas; pois tanto o início, o meio e o cumprimento de nossa justificação estão somente em Cristo; e por isso João diz: “Se alguém (já justificado) pecar, temos um Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, e Ele é a propiciação pelos nossos pecados.” E fazer com que nossas boas obras sejam meios ou causas da nossa justificação é fazer de cada homem um salvador de si mesmo.

1. Nosso Consentimento com a Igreja de Roma

Conclusão 1
Sustentamos e acreditamos que um homem, nesta vida, pode ter certeza da salvação: e a mesma coisa a Igreja de Roma ensina e sustenta.

Conclusão 2
Sustentamos e acreditamos que um homem deve colocar uma confiança certa na misericórdia de Deus em Cristo para a salvação de sua alma: e a mesma coisa, por consentimento comum, sustenta a referida Igreja: este ponto não é a diferença entre nós.

Conclusão 3
Sustentamos que à certeza da salvação em nossos corações está unida a dúvida: e não há homem tão certo de sua salvação que, em algum momento, não duvide dela, especialmente em tempos de tentação: e, nisso, os Papistas concordam conosco, e nós com eles.

Conclusão 4
Eles vão além e dizem que um homem pode ter certeza da salvação dos homens ou da Igreja pela fé católica: e nós também afirmamos isso.

Conclusão 5
Eles sustentam que um homem, pela fé, pode ter certeza de sua própria salvação por meio de uma revelação extraordinária, como Abraão e outros tiveram; e nós também.

Conclusão 6
Eles ensinam que devemos ter certeza de nossa salvação por uma fé especial em relação a Deus que promete: embora, em relação a nós mesmos e à nossa indisposição, não possamos: e, nesse ponto, eles concordam conosco.

2. A Dissensão ou Diferença entre Nós e a Igreja de Roma

O ponto principal da diferença reside na forma da certeza.

Conclusão 1
Sustentamos que um homem pode ter certeza de sua salvação em sua própria consciência, mesmo nesta vida, e isso por uma fé ordinária e especial. Eles sustentam que um homem só pode ter certeza de sua salvação pela esperança: ambos sustentamos uma certeza, nós pela fé, eles pela esperança.

Conclusão 2
Além disso, sustentamos e afirmamos que nossa certeza pela verdadeira fé é infalível: eles dizem que sua certeza é apenas provável.

Conclusão 3
Além disso, embora ambos digamos que temos confiança na misericórdia de Deus em Cristo para nossa salvação, fazemos isso com alguma diferença. Nossa confiança vem de uma fé certa e ordinária: a deles vem da esperança, ministrando (como dizem) apenas uma certeza conjectural.

Assim se dá a diferença.

3. Objeções dos Papistas Contra Nós

Objeção 1
Onde não há palavra, não há fé: pois essas duas são correlativas: mas não há palavra de Deus dizendo: “Cornélio, creia”, “Pedro, creia”: ou “Tu serás salvo”. Portanto, não existe essa fé ordinária para crer na salvação particular de um homem.

Resposta
A proposição é falsa, a menos que seja complementada com uma cláusula desta maneira: onde não há palavra de promessa, nem qualquer coisa que contrabalance uma promessa particular, não há fé. Mas (dizem eles) não há tal palavra particular. É verdade que Deus não fala aos homens particularmente: “Creia tu, e tu serás salvo”. Mas ainda assim Ele faz aquilo que é equivalente a isso, ao dar uma promessa geral, com um mandamento para aplicá-la: e ordenou o santo ministério da palavra para aplicar a mesma às pessoas dos ouvintes em Seu próprio nome: e isso é tão bom quanto se o próprio Senhor falasse aos homens particularmente.

Para falar mais claramente, nas Escrituras, as promessas de salvação são apresentadas de forma indefinida; não é dito em lugar algum: se João crer, ele será salvo, ou se Pedro crer, ele será salvo: mas quem crer será salvo. Agora, então, vem o ministro da palavra, que, estando no lugar de Deus e representando o próprio Cristo, toma as promessas indefinidas do Evangelho e as aplica aos corações de cada homem em particular: e isso, na prática, é o mesmo que se o próprio Cristo dissesse: Cornélio, creia, e tu serás salvo: Pedro, creia, e tu serás salvo.

Argumenta-se que essa aplicação do Evangelho depende da fé e do arrependimento dos homens, e que os homens se enganam a respeito de sua própria fé e arrependimento; e, portanto, falham em aplicar a palavra a si mesmos.

De fato, essa maneira de aplicação é falsa em todos os hipócritas, hereges e pessoas impenitentes: pois eles aplicam [as promessas] com presunção carnal, e não pela fé. Contudo, é verdadeira para todos os Eleitos, que possuem o espírito de graça e oração: pois quando Deus, no ministério da palavra (sendo esta Sua própria ordenança), diz: Buscai o meu rosto, o coração dos filhos de Deus responde verdadeiramente: Ó Senhor, eu buscarei o teu rosto. (Salmo 17:8). E quando Deus diz: Vós sois o meu povo, eles respondem novamente: O Senhor é o meu Deus. (Zacarias 13:6).

E é uma verdade de Deus que aquele que crê sabe que crê; e aquele que verdadeiramente se arrepende sabe que se arrepende; exceto no início de nossa conversão e no tempo de angústia e tentação. De outra forma, como poderia haver gratidão pela graça recebida?

Objeção 2
Não é um artigo do Credo que um homem deve acreditar em sua própria salvação; portanto, nenhum homem é obrigado a isso.

Resposta
Por meio deste argumento, torna-se evidente que os próprios pilares da Igreja de Roma não entendem o Credo: pois, naquilo que é comumente chamado de Credo dos Apóstolos, cada artigo implica essa fé particular. E no primeiro artigo, Creio em Deus, estão contidas três coisas:

(i) A primeira, acreditar que existe um Deus;
(ii) A segunda, acreditar que este mesmo Deus é o meu Deus;
(iii) A terceira, colocar minha confiança Nele para minha salvação.

E o mesmo se aplica aos outros artigos, que são concernentes a Deus. Quando Tomé disse (João 20:28-29): Meu Senhor e meu Deus, Cristo respondeu: Tu creste, Tomé. Vemos aqui que acreditar em Deus é acreditar que Deus é nosso Deus. E no Salmo 78:22, acreditar em Deus e confiar Nele são uma e a mesma coisa: Não acreditaram em Deus e não confiaram em Sua ajuda.

E os artigos que dizem respeito à remissão dos pecados e à vida eterna incluem, e nós reconhecemos neles, nossa fé especial concernente à nossa própria salvação. Pois acreditar nisso ou naquilo é acreditar que tal coisa existe e que essa mesma coisa pertence a mim: como quando Davi disse: Eu teria desfalecido, a menos que cresse que veria a bondade do Senhor na terra dos viventes (Salmo 27:13). Argumenta-se que, nesses artigos, apenas professamos acreditar que a remissão dos pecados e a vida eterna são concedidas ao povo e à Igreja de Deus. Essa, de fato, é a exposição de muitos, mas não se sustenta pela razão comum. Pois se essa fosse toda a fé que ali é confessada, o diabo teria uma fé tão boa quanto a nossa. Ele sabe e acredita que há um Deus: e que este Deus concede a remissão dos pecados e a vida eterna à Sua Igreja. E, para que nós, sendo filhos de Deus, possamos, pela fé, superar todos os demônios do inferno, devemos acreditar, além disso, que a remissão dos pecados e a vida eterna nos pertencem: e, a menos que particularmente apliquemos esses artigos a nós mesmos, pouco ou nada diferiremos do diabo na confissão de fé.

Objeção 3
Somos ensinados a orar pelo perdão de nossos pecados dia após dia (Mateus 6:12), e tudo isso seria desnecessário se pudéssemos ter certeza do perdão nesta vida.

Resposta
A quarta petição deve ser entendida não tanto como referente a nossas dívidas ou pecados antigos, mas aos nossos pecados presentes e novos: pois, à medida que prosseguimos de dia em dia, adicionamos pecado a pecado; e, pelo perdão deles, devemos nos humilhar e orar.

Respondo novamente que oramos pelo perdão de nossos pecados, não porque não temos certeza disso, mas porque nossa certeza é fraca e pequena; crescemos de graça em graça em Cristo, como crianças crescem para a maturidade, pouco a pouco.

O coração de todo crente é como um vaso com um gargalo estreito, que, ao ser lançado ao mar, não se enche de imediato; mas, por causa da passagem estreita, recebe água gota a gota. Deus nos dá, em Cristo, um mar de misericórdia, mas o mesmo é apreendido e recebido por nós apenas aos poucos, à medida que a fé cresce de idade em idade: e essa é a razão pela qual os homens, tendo certeza, oram por mais.

4. Nossas Razões em Contrário

Razão 1
A primeira razão pode ser extraída da natureza da fé desta maneira: a verdadeira fé é tanto uma certeza infalível quanto uma certeza particular da remissão dos pecados e da vida eterna. E, portanto, por essa fé, um homem pode ter certeza, de maneira particular, da remissão dos pecados e da vida eterna.

Para que essa razão tenha força, duas coisas devem ser provadas:
(1) Que a verdadeira fé é uma certeza da misericórdia de Deus para com aquele em quem ela está.
(2) Que a fé é uma certeza particular disso.

Quanto ao primeiro ponto, que a fé é uma certeza, Cristo diz a Pedro (Mateus 14:31): Ó tu, de pouca fé, por que duvidaste? Aqui Ele faz uma oposição entre fé e dúvida: dando-nos diretamente a entender que ser certo e fornecer segurança faz parte da natureza da fé. Em Romanos 4:20-22, Paulo diz de Abraão que ele não duvidou da promessa de Deus por incredulidade; mas foi fortalecido na fé e deu glória a Deus, estando plenamente certo de que aquele que havia prometido era também capaz de cumprir. Aqui, observo duas coisas:

(i) A dúvida é apresentada como fruto da incredulidade; e, portanto, a certeza infalível e a segurança, sendo contrárias à dúvida, devem necessariamente proceder da verdadeira fé, considerando que efeitos contrários vêm de causas contrárias.
(ii) A força da fé de Abraão consistia em uma plenitude de certeza: pois o texto diz que ele foi fortalecido na fé, estando plenamente certo.

Além disso, em Hebreus 11:1, a verdadeira fé salvadora é chamada de substância das coisas esperadas e evidência das coisas que não se veem. Mas a fé não pode ser substância ou evidência das coisas, a menos que seja, por natureza, certeza em si mesma. Assim, o primeiro ponto é manifesto. O segundo ponto, de que a fé salvadora é uma certeza particular, é provado pelo fato de que a propriedade da fé é apreender e aplicar a promessa e a coisa prometida, ou seja, Cristo com Seus benefícios. Em João 1:12, São João diz: Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, a saber, aos que creem em seu nome. Nessas palavras, acreditar em Cristo e receber Cristo são apresentados como uma e a mesma coisa. Agora, receber Cristo é apreendê-Lo e aplicá-Lo com todos os Seus benefícios a nós mesmos, como Ele é oferecido nas promessas do Evangelho. No capítulo seguinte, Cristo se apresenta não apenas como Redentor em geral, mas também como o pão da vida e a água da vida; além disso, descreve seus melhores ouvintes como comedores de Seu corpo e bebedores de Seu sangue. Por fim, demonstra que comer Seu corpo e beber Seu sangue são equivalentes a crer Nele. Portanto, se Cristo é alimento, e se comer e beber o corpo e sangue de Cristo é crer Nele, deve haver uma proporção entre comer e crer. Assim como não pode haver comer sem tomar ou receber alimento, não pode haver crer em Cristo sem recebê-Lo espiritualmente. Da mesma forma que o corpo tem mãos, boca e estômago para tomar, receber e digerir alimento para nutrir cada parte, assim também a alma possui a fé, que é tanto mão, boca e estômago para apreender, receber e aplicar Cristo e todos os Seus méritos para a nutrição da alma. Paulo afirma de forma ainda mais clara que, pela fé, recebemos a promessa do Espírito (Gálatas 3:14). Assim, a propriedade de apreender e aplicar Cristo pertence à fé e não à esperança, ao amor ou a qualquer outro dom ou graça de Deus. Primeiro, pela fé, devemos apreender Cristo e aplicá-Lo a nós mesmos antes de podermos ter qualquer esperança ou confiança Nele. Essa aplicação parece ser feita não por uma afeição da vontade, mas por um ato sobrenatural da mente, que é reconhecer, estabelecer e crer que a remissão dos pecados e a vida eterna pelos méritos de Cristo nos pertencem particularmente.

Razão 2
Tudo o que o Espírito Santo testifica para nós, podemos e devemos crer com certeza pela fé. Mas o Espírito Santo testifica particularmente para nós sobre nossa adoção, a remissão de nossos pecados e a salvação de nossas almas. Portanto, podemos e devemos crer particularmente e com certeza na mesma coisa. A primeira parte desta razão é verdadeira e não pode ser negada por ninguém. A segunda parte é provada assim: Paulo diz em Romanos 8:15-16: Porque não recebestes o espírito de escravidão para temer novamente; mas recebestes o espírito de adoção, pelo qual clamamos: Aba, Pai! O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus. Aqui o apóstolo apresenta duas testemunhas de nossa adoção: o Espírito de Deus e nosso próprio espírito, ou seja, a consciência santificada pelo Espírito Santo. Os Papistas, para contornar essa razão, alegam que o Espírito de Deus de fato testemunha sobre nossa adoção por meio de sentimentos confortadores do amor e favor de Deus, mas que tais sentimentos são fracos e frequentemente enganosos. No entanto, por permissão deles, o testemunho do Espírito é mais do que um mero senso ou sentimento da graça de Deus. É chamado de penhor e garantia do Espírito de Deus em nossos corações (2 Coríntios 1:21). Portanto, é adequado para remover toda ocasião de dúvida sobre nossa salvação, assim como o penhor dado em um contrato remove todas as incertezas entre as partes envolvidas. Bernardo de Claraval afirma que o testemunho do Espírito é um testemunho muitíssimo seguro (Epístola 107).

Razão 3
Aquilo pelo qual devemos orar por mandamento de Deus, isso devemos crer; mas cada homem deve orar pelo perdão de seus próprios pecados e pela vida eterna — disso não há dúvida. Portanto, ele é obrigado a crer na mesma coisa. A proposição é bastante questionável, mas é provada da seguinte forma:

Em toda petição, devem existir duas coisas: o desejo pelas coisas que pedimos e uma fé particular pela qual acreditamos que aquilo que pedimos nos será dado. Assim diz Cristo: Tudo o que desejardes, quando orardes, crede que o recebereis, e ser-vos-á concedido.

São João aponta ainda essa fé particular, chamando-a de nossa segurança de que Deus nos dará tudo o que pedirmos de acordo com a Sua vontade (1 João 5:14). Assim, em toda petição, devem existir dois fundamentos: um mandamento que nos autorize a fazer o pedido e uma promessa que nos assegure o cumprimento dele. Sobre esses dois fundamentos, segue necessariamente uma aplicação das coisas que pedimos a nós mesmos.

Razão 4
Tudo o que Deus ordena no Evangelho, um homem deve e pode cumprir; mas Deus, no Evangelho, nos ordena a crer no perdão de nossos próprios pecados e na vida eterna. Portanto, devemos acreditar nisso e podemos ter certeza disso.

Essa proposição é clara pela distinção entre os mandamentos da Lei e do Evangelho. Os mandamentos da Lei mostram-nos o que devemos fazer, mas não oferecem poder para realizar o que deve ser feito; no entanto, a doutrina e os mandamentos do Evangelho são diferentes. Por isso são chamados de espírito e vida: pois Deus, junto com o mandamento, dá graça para que o que é prescrito possa ser realizado. Agora, crer na remissão dos pecados é um mandamento do Evangelho, pois isso era a essência do ministério de Cristo: Arrependei-vos e crede no Evangelho. Isso não significa crer, de forma geral, que Cristo é o Salvador e que as promessas feitas Nele são verdadeiras (pois até os demônios creem assim, com temor), mas acreditar particularmente que Cristo é o meu Salvador e que as promessas de salvação em Cristo pertencem especialmente a mim. Como São João diz: Este é o Seu mandamento: que creiamos no nome de Jesus Cristo. Agora, crer em Cristo é depositar confiança Nele, o que ninguém pode fazer sem primeiro estar seguro de Seu amor e favor. Assim, na medida em que somos ordenados a depositar nossa confiança em Cristo, também somos ordenados a crer em nossa reconciliação com Ele, que consiste na remissão de nossos pecados e na aceitação à vida eterna.

Razão 5

Os Papistas ensinam que um homem pode ter certeza de sua salvação por esperança; mas, mesmo assim, segue-se que ele pode estar infalivelmente seguro dela. Pois a característica da esperança verdadeira e viva é nunca envergonhar um homem (Romanos 5:5).

Além disso, a verdadeira esperança segue a fé e sempre pressupõe a certeza da fé: nenhum homem pode verdadeiramente esperar pela sua salvação, a menos que pela fé tenha alguma medida de certeza dela.

Primeira Objeção dos Papistas

Eles dizem que não pode ser provado que um homem seja tão certo de sua salvação pela fé quanto é dos artigos do Credo.

Resposta
Primeiramente, provamos que devemos ser tão certos de uma coisa quanto da outra. Pois, assim como temos um mandamento para acreditar nos artigos da fé, temos um mandamento semelhante para crer no perdão de nossos próprios pecados, como já foi demonstrado. Além disso, esses argumentos provam que é da natureza essencial da fé assegurar o homem de sua salvação tão certamente quanto o assegura dos artigos que ele acredita. Embora, geralmente, os homens não creiam na salvação como algo infalível, como fazem com os artigos da fé, alguns homens especiais o fazem; tendo a palavra de Deus aplicada pelo Espírito como fundamento seguro de sua fé, pelo qual acreditam em sua própria salvação, assim como acreditam nos artigos de sua fé. Certamente, Abraão estava seguro de sua própria salvação, assim como os profetas, os apóstolos e os mártires de Deus em todas as épocas. Por essa segurança, sem dúvidas, eles se dispuseram a dar suas vidas pelo nome de Cristo, no qual estavam seguros de receber a felicidade eterna. Não há dúvida de que muitos agora, pela longa e frequente experiência da misericórdia de Deus e pelo testemunho interno do Espírito Santo, alcançaram a plena certeza de sua salvação.

Segunda Objeção dos Papistas

Embora um homem possa estar seguro de seu estado atual, nenhum homem pode ter certeza de sua perseverança até o fim.

Resposta
Isso não é verdade. Na sexta petição do Pai Nosso, Não nos deixes cair em tentação, oramos para que Deus não permita que sejamos completamente vencidos pelo diabo em qualquer tentação. Para esta petição, temos uma promessa correspondente: Deus, com a tentação, dará também um escape (1 Coríntios 10:13). Portanto, embora o diabo possa nos atacar, incomodar e ferir os servos de Deus, ele nunca será capaz de vencê-los completamente. Além disso, quem é membro de Cristo uma vez, nunca poderá ser totalmente separado d’Ele. Se alguém fosse completamente afastado de Cristo por um tempo, ao retornar, precisaria ser batizado novamente; pois o batismo é o sacramento de iniciação e enxerto em Cristo. Isso levaria à absurda conclusão de que deveríamos ser batizados toda vez que caíssemos em pecado. São João declara: Eles saíram de nós, mas não eram dos nossos; pois, se fossem dos nossos, teriam permanecido conosco (1 João 2:19). Ele toma como certo que aqueles que estão em Cristo nunca serão completamente separados ou cairão d’Ele. Embora nossa comunhão com Cristo possa ser diminuída, a união e o vínculo de conexão nunca são dissolvidos.

Terceira Objeção dos Papistas

Eles afirmam que devemos acreditar em nossa salvação da parte de Deus, mas precisamos duvidar de nós mesmos, porque as promessas de remissão dos pecados são condicionais à fé e ao arrependimento do homem. Dizem que não podemos ter certeza de que possuímos verdadeira fé e arrependimento, pois podemos estar em pecados secretos e, assim, carecer do que supomos ter.

Resposta
Afirmo novamente que aquele que verdadeiramente se arrepende e crê, sabe pela graça de Deus que se arrepende e crê. Caso contrário, Paulo jamais teria dito: Examinem-se para ver se estão na fé; testem-se (2 Coríntios 13:5). O mesmo apóstolo diz: Não recebemos o espírito do mundo, mas o Espírito que vem de Deus, para que possamos saber as coisas que nos foram dadas por Deus (1 Coríntios 2:12). Essas coisas incluem não apenas a vida eterna, mas também a justificação, a santificação e outras semelhantes. Quanto aos pecados secretos, eles não anulam nosso arrependimento. Quem verdadeiramente se arrepende de seus pecados conhecidos também se arrepende dos desconhecidos e recebe o perdão de todos. Deus não exige arrependimento expresso ou específico dos pecados desconhecidos, mas aceita como suficiente um arrependimento geral, como Davi disse: Quem pode discernir os próprios erros? Perdoa os meus pecados ocultos (Salmo 19:12). Além disso, dizem que fé e arrependimento devem ser suficientes. Respondo que a suficiência da fé e do arrependimento está na sua verdade, e não na sua medida ou perfeição. A verdade de ambos, onde estão presentes, é certamente discernida.

Razão 6

O julgamento da Igreja antiga

Agostinho
“De um servo mau, foste feito um bom filho; portanto, não presumas de teus próprios feitos, mas da graça de Cristo. Não é arrogância, mas fé, reconhecer o que recebeste; isso não é orgulho, mas devoção.” (De verbis Dei, sermão 28).

E também: Que ninguém pergunte a outro homem, mas volte ao seu próprio coração; se encontrar caridade ali, terá segurança para sua passagem da vida para a morte. (Trato 5 sobre a Epístola de João).

Hilário
“Sobre Mateus 5: O reino dos céus, que nosso Senhor professou estar em Si mesmo, deve ser esperado sem nenhuma dúvida de vontade incerta. Caso contrário, não há justificação pela fé, se a própria fé for tornada duvidosa.”

Bernardo de Claraval
“Quem é o homem justo senão aquele que, sendo amado por Deus, O ama novamente? Isso não ocorre sem que o Espírito revele pela fé o propósito eterno de Deus sobre sua salvação futura. Essa revelação é nada mais que a infusão da graça espiritual; pela qual, quando as obras da carne são mortificadas, o homem é preparado para o reino dos céus.” (Epístola 107).

Conclusão
Os Papistas não têm grande motivo para discordar de nós neste ponto. Eles ensinam e professam que acreditam, por uma fé especial, na sua própria salvação com certeza e infalibilidade em relação a Deus, que promete.

O que os impede é a indisposição e indignidade deles próprios (como dizem), o que os impede de serem certos, exceto em uma esperança provável. No entanto, esse impedimento é facilmente removido.

Primeiro, em relação a nós mesmos e à nossa disposição, não podemos ter certeza de maneira alguma, mas devemos desesperar da salvação até o momento da morte. Sempre diremos com Jacó: Sou indigno de todas as Tuas misericórdias (Gênesis 32:10); com Davi: Não entres em juízo com o Teu servo, pois ninguém vivo será justificado diante de Ti (Salmo 143:2); e com o centurião: Senhor, não sou digno de que entres em minha casa (Mateus 8:8).

Segundo, Deus, ao fazer promessas de salvação, não respeita a dignidade dos homens. Ele nos escolheu para a vida eterna quando ainda não existíamos; redimiu-nos da morte quando éramos inimigos; e nos dá direito à promessa de salvação, se reconhecermos que somos pecadores e se buscarmos Sua graça.

Terceiro, aquele que está em Cristo tem todas as suas indignidades cobertas e perdoadas em Sua morte. Assim, em Cristo, temos razão para ser certos de nossa salvação, mesmo em relação a nós mesmos.

I. Nosso consentimento.
Eles dizem que a corrupção natural após o batismo é abolida, e nós também dizemos isso. Mas vejamos até que ponto ela é abolida. No pecado original existem três aspectos:

I. O castigo, que é a primeira e a segunda morte.
II. A culpa, que é a vinculação da criatura ao castigo.
III. A falta ou a ofensa a Deus, na qual incluo nossa culpa no primeiro pecado de Adão, assim como a corrupção do coração, que é uma inclinação natural e propensão para qualquer coisa que seja má ou contra a lei de Deus.

Para o primeiro, dizemos que, após o batismo, nos regenerados, o castigo do pecado original é removido: “Agora, pois, nenhuma condenação há” (diz o apóstolo) “para os que estão em Cristo Jesus” (Romanos 8.1).
Para o segundo, ou seja, a culpa, concordamos ainda mais e dizemos que também é removida nos que nascem de novo: pois, considerando que não há condenação para eles, nada os liga ao castigo. Contudo, este aviso deve ser lembrado: a culpa é removida da pessoa regenerada, mas não do pecado na pessoa; mas isso será tratado mais adiante.

Terceiro, a culpa no primeiro pecado de Adão é perdoada. E, no que diz respeito à corrupção do coração, afirmo duas coisas:

1. Que o poder ou a força pela qual ela reina no homem é removida nos regenerados.
2. Que essa corrupção é abolida (assim como a falta de todo pecado atual passado) na medida em que é a falta e o pecado do homem em quem ela está. De fato, ela permanece até a morte e é pecado considerado em si mesmo enquanto permanece, mas não é imputada à pessoa; e, nesse sentido, é como se não existisse, pois está perdoada.

II. O desacordo ou diferença
Até aqui concordamos com a Igreja de Roma: agora a diferença entre nós não está na abolição, mas no modo e na medida da abolição desse pecado.

Os papistas ensinam que o pecado original é tão completamente removido após o batismo que deixa de ser um pecado propriamente dito e é nada mais do que uma falta, defeito ou fraqueza, tornando o coração apto e pronto para conceber pecado: algo semelhante ao pavio de fogo, que, embora não seja fogo em si, está muito apto e predisposto a pegá-lo. E eles, da Igreja de Roma, negam que seja pecado propriamente dito para sustentar algumas opiniões grosseiras deles, a saber: que um homem nesta vida pode cumprir a lei de Deus e fazer boas obras sem pecado; que pode permanecer justo no tribunal de julgamento de Deus por elas.

Mas nós ensinamos de outra forma: que, embora o pecado original seja removido nos regenerados, e isso de várias maneiras, ele permanece neles após o batismo, não apenas como uma falta ou fraqueza, mas como pecado, e isso propriamente dito: como pode ser provado pelas seguintes razões.

Razão I
Romanos 7.17: Paulo diz diretamente: “De modo que não sou mais eu quem o faz, mas o pecado que habita em mim”, ou seja, o pecado original. Os papistas respondem novamente que é chamado assim de forma imprópria, porque vem do pecado e também é uma ocasião para que o pecado seja cometido. Mas, pelas circunstâncias do texto, é pecado propriamente dito: pois, nas palavras seguintes, São Paulo diz que esse pecado habitando nele o fez fazer o mal que ele odiava. E, no verso 24, ele clama: “Miserável homem que eu sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” Daí eu raciocino assim:
Aquilo que uma vez foi pecado propriamente dito e que, permanecendo no homem, o faz pecar, o envolve no castigo do pecado e o torna miserável: isso é pecado propriamente dito. Mas o pecado original faz tudo isso. Logo…

Razão II
Crianças batizadas e regeneradas morrem a morte corporal antes de atingirem a idade da razão: portanto, o pecado original nelas é pecado propriamente dito; ou então elas não morreriam, não tendo causa de morte nelas: pois a morte é o salário do pecado, como o apóstolo diz (Romanos 6.23), e (Romanos 5.12) a morte entrou no mundo pelo pecado. Quanto ao pecado atual, elas não têm nenhum, se morrem logo após nascerem, antes de terem qualquer uso de razão ou afeto.

Razão III
Aquilo que luta contra o espírito e, ao lutar, tenta, e, ao tentar, atrai e conduz o coração ao pecado, é, por natureza, pecado em si mesmo: mas a concupiscência nos regenerados luta contra o espírito (Gálatas 5.17) e tenta, como já disse (Tiago 1.14): “Deus não tenta ninguém, mas cada um é tentado, quando atraído e seduzido pela sua própria concupiscência. Então, a concupiscência, havendo concebido, dá à luz o pecado”. Portanto, é pecado propriamente dito: tal como o fruto é, tal é a árvore.
Agostinho diz: “A concupiscência contra a qual o espírito luta É PECADO, porque nela há desobediência contra a regra da mente: e é o castigo do pecado porque acontece ao homem pelos méritos de sua desobediência: e é a causa do pecado” (Agostinho, Contra Juliano, Livro 5, Capítulo 3).

Razão IV
O julgamento da Igreja antiga.

O testemunho dos Pais é evidente. Santo Agostinho, grande campeão da graça contra os Pelagianos, em vários lugares afirma que o pecado original nos regenerados permanece como pecado propriamente dito, embora não seja imputado à pessoa. No livro Contra duas cartas dos Pelagianos, Livro 1, Capítulo 13, ele escreve:

“O pecado original é perdoado no batismo, não para que não exista, mas para que não seja imputado.”

E em seu livro Confissões, ele diz:

“Toda a minha vida é pecado.”

E na Epístola 29 ele escreve:

“O pecado é destruído na culpa, não na substância.”

Tais testemunhos abundam nos escritos dos Pais da Igreja, confirmando a ideia de que, nos regenerados, o pecado original é pecado propriamente dito, mas não lhes é imputado por conta da justificação em Cristo.

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O ponto de discordância

Dessa forma, enquanto concordamos com a Igreja de Roma em vários aspectos da doutrina do pecado original e do batismo, divergimos deles na questão central: a natureza do pecado original após o batismo. Para nós, o pecado original, embora perdoado e sem condenação, ainda permanece como uma realidade em sua essência; não é meramente uma fraqueza ou tendência, mas pecado propriamente dito.

Eles, por outro lado, sustentam que o pecado original deixa de ser pecado em sua própria essência, sendo reduzido a uma inclinação ou defeito. Essa diferença tem implicações profundas em nossa compreensão da santidade, da graça e da capacidade do homem regenerado de viver uma vida sem pecado nesta terra.

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Conclusão

Em suma, nós ensinamos que o pecado original é perdoado, mas permanece como pecado em sua essência nos regenerados até a morte, não sendo imputado graças à obra redentora de Cristo. Esta doutrina ressalta nossa contínua dependência da graça divina e a necessidade da obra santificadora do Espírito Santo em nossas vidas.

Agostinho
A caridade em alguns é maior, em outros menor, em outros nenhuma: o mais alto grau de caridade, que não pode ser aumentado, não está em ninguém enquanto o homem viver na terra. E enquanto ela puder ser aumentada, AQUILO QUE É MENOR DO QUE DEVERIA SER ESTÁ EM FALTA: por essa falta, não há homem justo na terra que faça o bem e não peque; por essa falta, ninguém que viva será justificado aos olhos de Deus; por essa falta, se dissermos que não temos pecado, não há verdade em nós; por isso também, embora progridamos muito, é necessário dizermos: “Perdoa-nos as nossas dívidas”, embora todas as nossas palavras, ações e pensamentos já estejam perdoados no batismo (Agostinho, epístola 29).

De fato, Agostinho, em vários lugares, parece negar que a concupiscência seja pecado após o batismo; mas sua intenção é que a concupiscência nos regenerados não é o pecado da pessoa em quem ela está. Pois assim ele se explica: Não ter pecado significa não ser culpado de pecado (Ad Valer. lib. 1, cap. 24).
E: A lei do pecado no batismo é remida e não TERMINADA (Contra Juliano, Livro 2).
E: Que o pecado não reine: ele não diz, que o pecado não exista, mas que ele não reine. Pois enquanto viveres, é necessário que o pecado esteja em teus membros; pelo menos, que ele não reine em ti, etc. (Trato 42 sobre João).

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Respostas às objeções dos papistas
Os argumentos que a Igreja de Roma apresenta em contrário são os seguintes:

Objeção I
No batismo, os homens recebem o perdão perfeito e absoluto do pecado; e o pecado, sendo perdoado, é totalmente removido; portanto, o pecado original após o batismo deixa de ser pecado.

Resposta
O pecado é abolido de duas maneiras: primeiro em relação à imputação à pessoa; segundo em relação à existência e ser do pecado. Por essa razão, Deus concede ao homem duas bênçãos no batismo: remissão do pecado e mortificação do mesmo. A remissão ou perdão abole o pecado completamente no que diz respeito à imputação ao homem, mas não simplesmente em relação à sua existência. A mortificação, portanto, vai mais longe e abole, em todos os poderes do corpo e da alma, a própria concupiscência ou corrupção, no que diz respeito à sua existência. E porque a mortificação não é concluída até a morte, a corrupção original permanece até a morte, embora não imputada.

Objeção II
Todo pecado é voluntário; mas o pecado original em nenhum homem após o batismo é voluntário; portanto, não é pecado.

Resposta
A proposição é uma regra política pertencente aos tribunais dos homens, e deve ser entendida em relação a ações feitas de um homem para outro: e não pertence ao tribunal da consciência, que Deus mantém e guarda nos corações dos homens, no qual toda falta de conformidade à lei é considerada pecado. Em segundo lugar, respondo que o pecado original foi voluntário em nosso primeiro pai Adão: pois ele pecou e trouxe essa miséria sobre nós voluntariamente, embora em nós seja diferente, por uma causa justa. O pecado atual veio primeiro nele, e então a corrupção original; mas em nós, a corrupção original vem primeiro, e então o pecado atual.

Objeção III
Onde a forma de algo é removida, ali a própria coisa também cessa: mas após o batismo nos regenerados, a forma do pecado original, ou seja, a culpa, é completamente removida; portanto, o pecado cessa de ser pecado.

Resposta
A culpa, ou obrigação ao castigo, não é a forma da corrupção original, mas (como dizemos nas escolas) um acidente ou companheira necessária dela. A verdadeira forma do pecado original é um defeito e privação daquilo que a lei exige de nós, em nossa mente, vontade, afeições e em todos os poderes tanto da alma quanto do corpo. Mas eles pressionam ainda mais esse raciocínio, dizendo: onde a culpa e o castigo são removidos, não resta nenhuma falta: mas após o batismo a culpa e o castigo são removidos; portanto, embora a corrupção original permaneça, não é como uma falta que nos torne culpados perante Deus, mas apenas como uma fraqueza.

Resposta
A culpa é removida, e não removida. Ela é removida da pessoa regenerada, que não permanece culpada por qualquer pecado original ou atual; mas a culpa não é removida do próprio pecado; ou, como alguns respondem, existem dois tipos de culpa: atual e potencial. A culpa atual é aquela pela qual o pecado torna o homem culpado perante Deus; e isso é removido nos regenerados. Mas a culpa potencial, que é a aptidão do pecado para tornar o homem culpado se ele pecar, não é removida; e, portanto, o pecado ainda permanece pecado. Para este ou efeito semelhante, diz Agostinho:

“Dizemos que a culpa da concupiscência, não aquela pela qual ela é culpada (pois ela não é uma pessoa), mas aquela pela qual tornou o homem culpado desde o princípio, é perdoada, e que a própria coisa É MÁ, de forma que os regenerados desejam ser curados dessa praga.” (Contra Juliano, Livro 6, Cap. 6).

Objeção IV
Por fim, para nos desacreditar, eles alegam que, em nossa doutrina, ensinamos que o pecado original após o batismo é apenas aparado ou cortado, como o cabelo da cabeça de um homem, cujas raízes ainda permanecem na carne, crescendo e aumentando após serem cortadas, como antes.

Resposta
Nossa doutrina é mal interpretada: pois no corte de qualquer coisa, como no corte do cabelo ou na poda de uma árvore, a raiz permanece intocada, e a partir disso cresce novamente como antes. Mas na mortificação do pecado original após o batismo, não sustentamos tal aparo: ensinamos que, no instante da conversão do pecador, o pecado recebe sua ferida mortal na raiz, nunca mais podendo se recuperar.